Introducción: hacia una lectura pluridimensional de Ignacio Ellacuría

Juan José Tamayo

Universidad Carlos III de Madrid

Luis Alvarenga

Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”, San Salvador

El pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría (1930-1989) se construyó desde la filosofía zubiriana. Los planteamientos metafísicos del autor de Inteligencia sentiente le permitieron configurar una propuesta de reflexión filosófica sumamente original y difícil de encasillar, que desemboca en una de las más creativas filosofías de la liberación (así en plural), producidas en Latinoamérica en el siglo XX. Insistimos: una de las filosofías de la liberación, que no sigue, por ejemplo, los derroteros señalados por autores como Dussel, Ardiles, Kusch o Cerutti Guldberg, si bien comparte con ellos la centralidad del problema de la liberación.

Parte de la originalidad de la filosofía del pensador español tan profundamente latinoamericano y salvadoreño en su enraizamiento en la problemática histórica de la que se hizo cargo, la que cargó y de la que se encargó como filósofo, teólogo, académico y político, reside en que no admite una sola clave de lectura. En efecto, la impronta zubiriana salta a la vista en la obra de Ellacuría. Sin embargo, no es un mero epígono de Zubiri. Su originalidad radica en que pone a dialogar la matriz zubiriana con la dialéctica hegeliana, el pensamiento marxista y la teoría crítica, la teología de la liberación y la filosofía de la liberación, la ética y la política, la religión y la razón, la teoría y la praxis, la creencia y la militancia para así fundamentar con rigor científico y coherencia personal su análisis de la realidad histórica latinoamericana, caracterizada por la injusticia y el pecado estructurales, subvertirla y transformarla radicalmente en una realidad humanizada, liberada de toda carga de negatividad e irracionalidad.

Los trabajos recogidos en este volumen provienen en buena medida de las sesiones de trabajo del encuentro de Cátedras Ignacio Ellacuría celebrada en la UCA de San Salvador en noviembre de 2012, en la jornada de conmemoración de los mártires jesuitas y las mujeres trabajadoras asesinadas el 16 de noviembre de 1989 por el Ejército salvadoreño. Varios de ellos fueron publicados en la revista Estudios Centroamericanos, ECA, en su número 732. Otros han sido escritos expresamente para este libro o han sido modificados en su redacción original. Todos ellos tienen en común la búsqueda de una lectura pluridimensional del pensamiento de Ellacuría. De forma intencional utilizamos el vocablo pluridimensional, en alusión al libro ya clásico de Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, esa penetrante investigación en las formas en que la civilización capitalista priva al ser humano de sus dimensiones críticas y utópicas y lo encasillan en una dimensión única: aquella que legitima y ratifica el sistema que lo oprime y lo enajena. La referencia a Marcuse no es algo extraño a Ellacuría, puesto que impartió en la UCA de El Salvador (la universidad de la cual fuera rector hasta la noche en que murió asesinado junto a sus compañeros y compañeras por un batallón élite del ejército salvadoreño) un curso sobre el libro arriba mencionado.

Estas lecturas pluridimensionales del pensamiento de Ellacuría tienen en común, por lo menos, tres elementos. El primero, que proponen una conexión entre la filosofía ellacuriana con la teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt. El segundo, que los textos recogidos en el presente volumen sitúan el pensamiento del autor con una vertiente importante en la filosofía alemana del siglo XX, y es aquella que conecta la filosofía de raigambre marxista con la teología cristiana, en el caso de Ernst Bloch y judía, en el de Walter Benjamin.

En muchos de estos trabajos se constata que el pensamiento de Ellacuría debe leerse, precisamente, desde una dimensión pluridimensional. No se le puede hacer justicia a su pensamiento si lo leemos “unidimensionalmente”: desde el punto de vista estrictamente filosófico, si nos dedicamos a la filosofía; desde el horizonte únicamente teológico, si queremos incursionar en su teología; desde la perspectiva de la coyuntura política salvadoreña, si nuestro interés es el de abordar sus muchos textos políticos. Ellacuría, en realidad, juega simultáneamente, por así decir, “a tres bandas”: política, filosofía y teología.

El tercer elemento es el que le da coherencia al pensamiento del autor de Filosofía de la realidad histórica: la búsqueda de vías de transformación efectiva de la realidad latinoamericana y salvadoreña, la crítica y superación de la civilización del capital.

La conexión con la teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt

La comprensión de la realidad como una totalidad abierta y plena de mutuas determinaciones se caracteriza, a través del diálogo con la teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt (en particular, Marcuse, Adorno y Horkheimer), por una perspectiva crítica con respecto a la forma en que el conocimiento unilateral de la realidad puede convertirse en una forma de ideologización.

La teoría “tradicional” es la visión unilateral de la realidad, como una serie de elementos dispersos y carentes de conexiones mutuas. Ante esta teoría, que perpetúa y legitima como naturales las relaciones de explotación y de exclusión entre las personas, los francfortianos proponen una teoría “crítica”, que integre dialécticamente las diferentes disciplinas que dan cuenta de la realidad para articular un conocimiento emancipador. No es una mera superposición de saberes, sino la búsqueda de una perspectiva de la totalidad concreta. De ahí que para dar cuenta de la problemática de la alienación en el capitalismo avanzado, los francfortianos hayan escogido vías que ponen a dialogar al marxismo con el psicoanálisis freudiano y la crítica cultural.

De esta misma manera es posible encontrarle un sentido unificador y múltiple al proyecto ellacuriano de universidad. Ellacuría insistía que la primera asignatura universitaria debía ser, en un país tan injusto y violento como El Salvador, la realidad nacional. De esta realidad no cabía hablar desde la perspectiva solipsista del técnico o el especialista que domina exclusivamente el ámbito de su competencia académica o profesional y se desentiende del resto. La universidad, con el instrumental académico que le es propio, debía estudiar la realidad nacional articulando en una totalidad compleja las visiones ganadas desde distintas formas de conocimiento, para diagnosticar cuáles eran sus problemas estructurales, desmitificar las construcciones ideológicas, denunciar sus elementos irracionales y deshumanizadores y proponer vías de solución a estos problemas.

De ahí que muchos de los textos aquí reunidos reflexionen sobre el pensamiento de Ellacuría desde las perspectivas de la dialéctica hegeliano-marxista (como lo hace Ricardo Ribera en su artículo) y de la teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt (tales son los casos de las contribuciones de Juan Antonio Senent de Frutos y de José Manuel Romero). En estos dos últimos trabajos se pone en relieve el potencial desideologizador y subversivo del pensamiento ellacuriano con respecto a la situación que usualmente ocupan la filosofía y el derecho en sociedades injustas. Esto habría que extenderlo a los sistemas de creencia en general y a sus respectivas teologías, así como a la visión desarrollista de los derechos humanos, como hace en su texto Alejandro Rosillo. El autor de Filosofía de la realidad histórica plantea que estas disciplinas deben partir de una opción ética, que es, asimismo, una opción epistemológica y política: la opción por las mayorías populares, cuyo sufrimiento y esperanza son “el lugar que da verdad”.

Pensamiento crítico y teología: Bloch, Benjamin y Ellacuría

Ellacuría pertenece a una línea de pensamiento emancipador en el que se articulan la teoría crítica con la teología. Es esa vía de reflexión la que se encuentra en las lecturas que hacen Carlos Molina y Luis Alvarenga. Si el pensamiento crítico posibilita ir más allá de la perspectiva ahistórica y deshistorizada de la realidad, la teología permite acceder al horizonte de lo que, históricamente, trasciende y supera dicha realidad. Categorías como esperanza, redención y salvación, que son teológicas, adquieren una nueva profundidad al ser leídas dialécticamente desde (y no al margen de) la realidad histórica.

De manera complementaria, la teoría crítica podría sortear el peligro de quedarse en el nivel de los datos y de la facticidad inmediata, oxigenándose con el talante utópico que puede encontrarse en “el principio esperanza” (Bloch), la “débil fuerza mesiánica” de los más débiles (Benjamin), o en “la utopía y el profetismo” (Ellacuría). Estas son formas distintas de aludir a aquello que vislumbra la teología en clave liberadora, y que es lo que trans-ciende el nivel de la “positividad”, la niega proponiendo un horizonte de salvación-liberación desde el más acá histórico y concreto. Y eso de tal manera que lo limitado de la negación se vuelve algo fecundante: un superar que anula y posibilita al mismo tiempo: que anula, o busca anular, las dinámicas y estructuras deshumanizadoras y posibilita, con los mismos materiales que ha anulado, nuevas y más ricas posibilidades de realización humana.

Existe una sintonía entre el pensamiento utópico-profético de Ellacuría y el principio esperanza de Bloch. Ellacuría concreta históricamente la utopía bíblica desde el profetismo en América Latina en la creación del hombre nuevo, de la tierra nueva y del cielo nuevo. Y lo hace en el emblemática conferencia “Utopía y profetismo desde América Latina”, pronunciada en el VIII Congreso Teología celebrados en Madrid en septiembre de 1988 y analizada con una muy certera hermenéutica crítico-liberadora por Carlos Molina en esta obra.

Bloch cree necesaria la alianza entre razón y esperanza, utopía y praxis, cuya traducción en el terreno filosófico se concreta en el aforismo blochiano “pensar es trascender” y en la consideración de la esperanza como una determinación fundamental inscrita en la realdad objetiva y en la profundidad del ser humano. “La razón —afirma Bloch— no puede florecer sin esperanza. La esperanza no puede hablar sin razón”. Razón y esperanza, utopía y profetismo constituyen las luces que iluminan las sendas a seguir hacia la emancipación humana.

Los filósofos de la Escuela de Frankfurt se refieren en repetidas ocasiones al importante papel emancipatorio y utópico que pueden jugar la religión y la teología. “En la religión se hallan depositados los deseos, los afanes y las quejas de generaciones sin número”, asevera Horkheimer, para quien “la teología es la esperanza de que esta injusticia que caracteriza al mundo no prevalezca para siempre, de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente”. La teología, que Walter Benjamin describe en uno de los aforismos de sus Tesis de filosofía de la historia, vuelve ahora, no para solicitar que se le restauren los privilegios perdidos, sino para colocarse al servicio y dar sentido al mismo tiempo, de lo que el “materialismo histórico” —léase pensamiento crítico, teoría crítica, pensamiento emancipador— busca con sus posibilidades y contingencias: la salvación histórica de la humanidad. ¡Importante tarea que debe sentirse orgullosa de asumir y que poco tiene que ver con la de ser la otrora “reina de las ciencias”!

Por lo anteriormente expuesto, se logra entender cómo para Ellacuría el trabajo teórico, la labor universitaria y la incidencia política son elementos coherentes y perfectamente articulados entre sí. La fecunda labor de investigación sobre la realidad salvadoreña que, bajo su dirección, se llevó a cabo en los años ochenta, ha legado a la actualidad un cuerpo de investigaciones y de investigadores en disciplinas como filosofía, psicología, ciencias sociales, políticas y jurídicas, economía, literatura y teología, por citar solamente algunas. Estas investigaciones se dieron porque El Salvador necesitaba de un diagnóstico complejo y radical de su realidad caracterizada por la injusticia estructural.

De este diagnóstico partieron las diferentes propuestas de solución al conflicto social y político en El Salvador, desde las postrimerías de los años 60, cuando, con la guerra honduro-salvadoreña, se vislumbraba una crisis de enormes alcances, hasta finales de los ochenta, cuando la UCA y su rector se comprometieron activa y militantemente (en el mejor sentido: en el de un compromiso vital y sistemático) con la tarea de articular una solución racional al conflicto bélico, que partiera de la perspectiva en la cual las “mayorías populares” asumieran un rol protagónico para cambiar el rumbo de la historia salvadoreña. Era esto lo que se encontraba detrás de la propuesta de una “tercera fuerza” (que no de una “tercera vía”) integrada por los sectores populares

Hacia la superación de la civilización del capital

El proyecto que anima la pluridimensionalidad del pensamiento y de la práctica de Ellacuría puede sintetizarse en la búsqueda de formas de superar la civilización del capital. Debe superarse, como plantea el filósofo hispano-salvadoreño, porque es completamente inviable para la humanidad. El nivel de derroche con que gozan de la vida unas minorías se da a costa de la mala vida, o del “mal común”, que padecen las mayorías a escala global. Ese es el tema que aborda Héctor Samour en su ensayo sobre el “mal común” y la civilización del capital.

Samour demuestra que la categoría de mal común es central en el pensamiento de Ellacuría. Sirve para caracterizar lo que atraviesa las dinámicas y estructuras de la civilización contemporánea. A este mal común se le opone la búsqueda de un bien común, punto de partida de una civilización de nuevo tipo. Se trataría de la civilización de la pobreza, del trabajo, o, como plantea Samour, de la austeridad compartida. Este no es un proyecto alternativo que el autor terminara en todos sus detalles. Ellacuría dejó una serie de reflexiones iniciales, tanto en Filosofía de la realidad histórica como en otros lugares, que pueden dar pie en la actualidad para debatir este problema.

Esto último es lo que nos lleva a concluir que el pensamiento ellacuriano goza de buena salud en la actualidad. Por su rigor, por la complejidad de aspectos que pone en relieve al analizar las diferentes problemáticas que lo acucian, por el carácter prospectivo que tienen sus reflexiones, este pensamiento político-filosófico-universitario-teológico no es un lugar cómodo para admirar con placidez lo magnífico de una obra intelectual, sino para recoger lo inquieto, lo subversivo, lo que efectivamente perturbó a los autores intelectuales y materiales a obligarlo a él, a sus compañeros de orden religiosa y a sus empleadas, a recorrer el camino martirial en defensa de la verdad y de la justicia. Las características arriba apuntadas también han hecho, en más de un sentido, que los autores de los estudios recopilados en este libro, recojan en sus reflexiones algunos de los aspectos más inquietantes de la obra de este filósofo que, veinticinco años después de su muerte, sigue vivo y activo e ilumina los caminos del saber crítico y del quehacer humano liberador en la oscuridad del presente.

El lugar de la teoría

Sobre el fundamento moral de la actividad intelectual de I. Ellacuría1

José Manuel Romero

Universidad de Alcalá

La filosofía, la teología y el análisis político e institucional sustentado teóricamente son los tres ámbitos en los que se despliega la obra producida por Ignacio Ellacuría. Sin embargo, no resulta patente a primera vista si existe una matriz que vincule y dé coherencia a sus escritos en cada uno de estos ámbitos. Sus trabajos filosóficos, incluyendo su ambiciosa propuesta de una filosofía de la realidad histórica, están marcados por la poderosa influencia de la filosofía de X. Zubiri, que había defendido una concepción de la filosofía como “pura filosofía”2. Sus trabajos teológicos, en cambio, constituyen una aportación a la fundamentación teórica de la teología latinoamericana de la liberación. Por último, sus escritos políticos, permeados de teoría, constituyen análisis lúcidos y alejados de todo extremismo y dogmatismo de la realidad salvadoreña y de las tareas de la Universidad Centroamericana en este país.

El presente trabajo pretende realizar una aportación a la determinación de la posible instancia que confiere unidad y coherencia a la obra de Ellacuría en los tres ámbitos mencionados. Nuestra tesis es que la raíz que sostiene la pluralidad de la producción textual de Ellacuría debe ser buscada en el plano moral. Y consideramos que tal instancia es tematizable a partir de las manifestaciones explícitas del propio Ellacuría, con lo que mostraremos en qué medida el pensador vasco-salvadoreño estaba embarcado de lleno en un proceso de autorreflexión sobre su trabajo teórico.

Para llevar a cabo la tarea aquí planteada vamos a comenzar tratando la cuestión de si la propuesta ellacuriana de una filosofía de la realidad histórica puede ubicarse en las cercanías de la teoría crítica de la denominada Escuela de Fráncfort3, es decir, esa tradición de pensamiento que había concebido la teoría social crítica como impulsada por un interés, devenido reflexivo, por la emancipación, o si, más bien, en concordancia con la idea de metafísica intramundana de Zubiri, parece tener el estatuto de una teoría especulativa de lo real, desvinculada de intereses éticos y políticos extrateóricos (1).

A continuación se va a mostrar, sobre todo a partir de los artículos filosóficos de Ellacuría de los años 80, cómo puede ponerse de manifiesto en ese periodo un trabajo de autoclarificación acerca del sentido de su labor teórica que coloca en el centro de la reflexión la cuestión del lugar en el que ha de ubicarse el teórico para desarrollar su labor (2). Este llamado a hacerse cargo del lugar adecuado para la realización del trabajo teórico va a ser determinante para Ellacuría no sólo en sus últimos artículos filosóficos, sino también en sus análisis político-institucionales del papel de la UCA en la realidad salvadoreña, en sus textos teológicos y en sus trabajos de historización de determinados conceptos normativos, como es el caso de los derechos humanos.

Esta determinación del lugar-que-da-verdad por parte del teórico va a aparecer de este modo como el principio que va a conferir unidad y coherencia a la diversidad de ámbitos en los que se despliega la obra ellacuriana (3). A partir de esta problemática se mostrará la convergencia del posicionamiento de Ellacuría con importantes corrientes filosóficas del siglo XX, como son la hermenéutica y, sobre todo, la teoría crítica (4) y las implicaciones teóricas que de ahí se derivan para la comprensión de la obra del propio Ellacuría (5).

1. ¿Una teoría crítica de la realidad histórica?

Para valorar si la filosofía de la realidad histórica de Ellacuría es ubicable en la proximidad del posicionamiento de la teoría crítica no basta con que en su producción filosófica, en la que fue quizá el discípulo más cercano de Zubiri, fuera influido por Hegel, leído en clave materialista, y por Marx, afrontado no sólo en cuanto filósofo sino en cuanto teórico de la sociedad capitalista y haya convergido en algunos de sus planteamientos con un autor como E. Bloch4. De hecho, esa obra inacabada que es Filosofía de la realidad histórica, redactada a mitad de los años 70 y publicada después de su muerte5, se presenta expresamente como una forma de metafísica intramundana (siguiendo en ello el proyecto filosófico de su maestro Zubiri), que en su caso adopta como objeto lo que Ellacuría denomina realidad histórica. Se puede sostener que lo que pretendió Ellacuría en su Filosofía de la realidad histórica fue “un estudio de lo que debe ser la realidad, si es que la historicidad ha de entrar con pleno derecho en el campo de la metafísica”6. Ellacuría realiza una definición de la realidad histórica de amplio alcance metafísico: como “la realidad radical (...) en la cual radican todas las demás realidades”7.

Ya Ortega y Gasset, en uno de sus ensayos filosóficos más importantes, “Historia como sistema”, había introducido la tesis de que “la vida humana (...) es la realidad radical”, porque “tenemos que referir” a esta realidad particular todas las demás realidades, en tanto que éstas “tienen de un modo u otro que aparecer en ella”8. En otras palabras, para Ortega, la vida del ser humano es la “realidad radical” porque “incluye y preforma todas las demás”9. Según Ortega, “la realidad específicamente humana —la vida del ser humano— tiene una consistencia histórica”10, con lo cual la realidad radical debe ser considerada en consecuencia como poseyendo tal carácter.

Sin embargo, cuando Ortega emplea el concepto de realidad histórica, como ocurre en La rebelión de las masas11, lo hace más bien en continuidad con la significación que asume en Dilthey (como realidad histórico-social, que en el pensador alemán encarna el ámbito objetual de las ciencias del espíritu)12 sin otorgarle el carácter filosófico fundamental que vamos a encontrar en Ellacuría. Por otro lado, desde la perspectiva de Ellacuría, la identificación que realiza Ortega entre vida humana y realidad radical debería ser reformulada, pues aquí el concepto de vida humana no sería sino la traducción en términos de la filosofía de la vida de Dilthey de lo que la tradición filosófica moderna había conceptuado como sujeto o subjetividad.

Para Ellacuría la realidad radical no es la subjetividad ni su traducción en términos de filosofía de la vida, sino la propia realidad histórica, que debe ser entendida, como vamos a ver, como la realidad mediada por la praxis histórica13. Esta referencia a la praxis distancia a Ellacuría de la ubicación de la subjetividad o de la vida como realidad radical en sentido orteguiano o como constituyentes de lo real en un sentido idealista. Pero, sin embargo, sigue otorgando al ser humano genérico una posición metafísicamente relevante, en cuanto que se considera que es la praxis histórico-social lo que alumbra en la realidad nuevas posibilidades de ser y lo que al realizarlas confiere a la realidad una figura cualitativamente más rica y desarrollada desde un punto de vista metafísico. Esta referencia al estatuto metafísico de la praxis evita además que la propuesta de Ellacuría caiga en un posicionamiento filosófico acríticamente realista, según el cual la dinámica de alumbramiento y realización de posibilidades de lo real sería inherente a lo real mismo y se efectuaría independientemente del sujeto humano.

De manera que para Ellacuría la realidad histórica es la “manifestación suprema de la realidad”14, en tanto que “es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades”15. En otras palabras: “por realidad histórica se entiende la totalidad de la realidad, tal como se da unitariamente en su forma cualitativa más alta, y esa forma específica de realidad que es la historia, donde se nos da no sólo la forma más alta de realidad, sino el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real”16. Es la praxis histórica lo que alumbra en la realidad nuevas posibilidades de ser, lleva a cabo su realización y confiere a la realidad histórica así configurada un estatuto metafísico superior a las formas de realidad no mediadas por la praxis. Ellacuría avanza hacia consideraciones ciertamente especulativas sobre la naturaleza de lo real, al caracterizar la movilidad propia de la realidad histórica como praxis:

“El dinamismo entero de la realidad histórica es lo que ha de entenderse como praxis. Esta praxis es una totalidad activa inmanente, porque su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso, a la cual va configurando y dirigiendo en su proceso. La praxis, así entendida, tiene múltiples formas, tanto por la parte del todo, que en cada caso es su sujeto más propio, como por el modo de acción y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histórica es la praxis, entendida como totalidad dinámica”17.

La praxis histórica, realizada por el ser humano, es parte de la realidad histórica, es inmanente a la totalidad de lo real y constituye su dinamismo propio, es decir, el dinamismo de alumbramiento y realización de sus más elevadas posibilidades de ser. El ser humano, parte integrante de la realidad histórica, media con su praxis entre el ser dado de esta realidad y sus posibilidades más propias que sólo son alumbradas por esa praxis. La praxis histórica se convierte con ello en principio metafísico que cataliza la realización de las genuinas posibilidades de ser de la realidad, deviene el principio activo que dinamiza la totalidad. La referencia de Ellacuría al “todo” como el “sujeto más propio” de la praxis subraya el significado metafísico de la praxis y ubica al ser humano como integrado en el todo de la realidad (como no contrapuesto a la realidad en cuanto mero objeto, sino como siendo él mismo realidad entre las demás realidades) y como lo que posibilita que la realidad se medie consigo misma en un proceso dinámico de alumbramiento y realización de posibilidades18.

Se comprueba cómo esta metafísica de la realidad histórica, con toda su ambición especulativa, converge con las consideraciones sobre el significado metafísico de la praxis realizadas por Bloch en sus obras Sujeto-Objeto o El principio esperanza19, que Ellacuría conocía. También resulta patente, sin embargo, que tales especulaciones carecen de vínculos perceptibles con la tradición de la teoría crítica de Horkheimer a Habermas, que siempre rehuyó de tales especulaciones de alcance metafísico y limitó su consideración de la realidad natural a la cuestión de las implicaciones de las relaciones de dominación del ser humano sobre la misma20.

2. La necesidad de autorreflexión de la filosofía

Pero a la luz de sus artículos filosóficos de los años 70 y 80 puede explicitarse un proceso de autoclarificación teórica por parte de Ellacuría que, desde mi punto de vista, converge en puntos importantes con las reflexiones de Horkheimer en los años 30 sobre el estatuto de la teoría crítica y permite reconsiderar el significado de la propuesta de Ellacuría de una metafísica de la realidad histórica.

Este proceso de autoclarificación alcanza un momento culminante en su artículo “La función liberadora de la filosofía”, de 1985, con el que Ellacuría pretendía realizar una contribución a la fundamentación de la filosofía latinoamericana de la liberación. Ellacuría se confronta aquí con la cuestión de las condiciones que debe cumplir la filosofía que asume como “horizonte fundamental” de su “quehacer filosófico” la liberación de “las mayorías populares que viven en secular estado de opresión-represión”21. La condición fundamental que debe cumplir esa filosofía impulsada por un interés en la liberación va a ser que tal filosofía asuma consciente y reflexivamente “su papel como el momento teórico adecuado de la praxis histórica adecuada”22, es decir, “tiene que preguntarse por lo que representa como parte del conjunto de la praxis social”23.

Esto no supone algo así como una violentación del estatuto teórico de la filosofía, puesto que Ellacuría reconoce la “relativa autonomía del pensar filosófico”24, lo cual impide que la filosofía se deje conducir sin mediación por la praxis política realmente existente. Pero, a pesar de esta autonomía, Ellacuría subraya que la filosofía es una actividad histórica, social y políticamente situada: “El filósofo (...) filosofa desde su situación, y esta situación es hoy más que nunca una situación pública y política”25. Es este carácter situado lo que define “el intrínseco carácter político que corresponde a todo intento filosófico”26. Es decir, “la filosofía —por estar situada históricamente— está, quiérase o no, politizada”27. La filosofía debe tomar conciencia de esta politización inevitable derivada de su necesaria ubicación en una situación histórica y ser consecuente con ello: “la debida politización de la filosofía consistiría radicalmente en hacer del filosofar un pensar efectivo desde la más concreta situación real sobre la situación más total y concreta”28. La filosofía debe partir pues de la más concreta situación real. Ahora bien, ¿cuál es esa situación?

Aquí introduce Ellacuría la tesis de que la situación o el lugar desde el que parte el filosofar es en cada caso objeto de un acto de elección reflexiva por parte de cada pensador: éste se ve abocado a optar por aquel lugar que muestra ser el adecuado punto de partida para la labor filosófica. También la “actividad teológica”, como veremos luego, sería caracterizable por su “carácter opcional, que no es fruto tan sólo de unas opciones individuales, sino también de algo formalmente social”29. Esta opción por el lugar desde el que se ha de filosofar va a ser decisiva según Ellacuría para el tipo de filosofía que se va a realizar: “Este situarse en un lugar o en otro a la hora de filosofar es uno de los hechos que más contribuye a la diferenciación de las filosofías, no sólo desde un punto de vista ético, sino también desde un punto de vista teórico”30.

En relación a una filosofía impulsada por el interés en la liberación, sostiene Ellacuría que lo razonable es situarse en el terreno de la “contradicción principal” respecto al orden de dominación y opresión existente31. Este situarse en el lugar que constituye la contradicción central respecto al orden vigente no tiene sólo implicaciones ético-políticas, sino también teóricas y epistemológicas fundamentales: “No sólo para ser efectivos en la tarea liberadora, sino para ser verdaderos en ella, y aun en el propio filosofar, es menester situarse en el lugar de la verdad histórica y en el lugar de la verdadera liberación”32. Por ello, en la determinación del lugar del propio filosofar intervienen consideraciones éticas y teóricas:

“La determinación de ese lugar-que-da-verdad tiene, en cada caso, un momento de discernimiento teórico, aunque tiene también un momento de opción iluminada. (...) El momento opcional, que busca ese lugar-que-da-verdad y que hace verdad (...) debe ser (...) iluminado (...) en un primer paso, por una valoración ética que hace (...) de la no-justicia y de la no-libertad que se dan en nuestra situación [latinoamericana, JMR] como hechos primarios, un punto de referencia esencial, e iluminado, en un segundo paso, por la valoración teórica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdad”33.

El filósofo debe elegir como lugar desde el cual filosofar lo que Ellacuría de manera significativa denomina el lugar-que-da-verdad. En tal elección, el movimiento teórico tiene que “volverse a la historia presente de un modo crítico” para determinar ahí su lugar34. En este sentido, la historia aparece aquí como “maestra de la verdad”35. La historia es maestra de la verdad de dos modos: en primer lugar, en concordancia con la metafísica de la realidad histórica de Ellacuría, porque en la historia se manifiesta la realidad en su forma más plena, más elevada y, en este sentido, más verdadera. La historia sería “el gran criterio de verdad, de revelación de lo que es realidad”, puesto que “el discurrir histórico va desvelando y revelando la verdad de la realidad”36. De ahí deriva Ellacuría un imperativo: “Hay que hacer la verdad”, lo cual implica “hacer aquella realidad que en el juego de praxis y teoría se muestra como verdadera”37. En segundo lugar, la historia es maestra de la verdad porque es en referencia a la historia real, es decir, tal como veremos luego, mediante su historización (mediante su remisión “a lo que realmente ocurre”), que las formulaciones teóricas muestran “su grado de verdad y de realidad”38.

Ahora bien, ¿cuál es para Ellacuría ese lugar-que-da-verdad, ese lugar que encarna la máxima contradicción respecto al orden vigente? Ese lugar lo constituye “los despojados, los injustamente tratados y los que sufren”39, lo que él llama “los crucificados de la tierra, que son las inmensas mayorías de la humanidad, despojadas de toda figura humana (...) en razón de la privación y de la opresión a las cuales se ven sometidas”40. Se trata en definitiva del “lugar de los oprimidos”41. La opción por este lugar en cuanto lugar del filosofar puede recibir según Ellacuría fundamentaciones de tipo ético y teológico y, de hecho, tal como vamos a ver, para él en “el lugar que constituyen los oprimidos de la tierra (...) hay una originalidad que es fundamentalmente cristiana”, que determina que “una filosofía cristiana o de inspiración cristiana” tenga que ubicarse en él42. Pero también puede recibir una fundamentación teórica: “La fundamentación teórica de esta opción se basa en que son las mayorías y su realidad objetiva el lugar adecuado para apreciar la verdad o falsedad del sistema en cuestión”43.