Erich Auerbach
Gesammelte Aufsätze
zur romanischen Philologie
Herausgegeben und ergänzt um Aufsätze, Primärbibliographie und Nachwort von Matthias Bormuth und Martin Vialon
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
Cf. Werner Krauss, Die Träger der klassischen Gesinnung im 17. Jahrhundert, in: Ges. Aufsätze zur Sprach- und Literaturwissenschaft, Frankfurt 1946, und die ergänzenden Bemerkungen zum Wortgebrauch in meiner Besprechung in Romanische Forschungen, Bd. 67 (1955), 174ff., und bei Auerbach selbst in Literatursprache und Publikum … 1. c. 255.
Siehe J. Dagens, Le XVIIe siècle, siècle de Saint-Augustin (Cahiers de l’association internationale des études françaises, 1953, 31ff.).
Mit Recht erinnert zur Erklärung des ersten Verses dieses Gedichtes «Quand le ciel bas et lourd pèse comme un couvercle» J. Prévost, Baudelaire, Essai sur l’inspiration et la création poétique, Paris 1953, 156ff., an Goya, dessen Zeichnung La mort qui tente de soulever son tombeau Baudelaire beschrieben hatte.
Siehe dazu jetzt auch A. Kuhn, Lat. passio im Galloromanischen (Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft 3, 1955), Natalicium Jax, Bd. 1, 189ff., und A. J. Vermeulen, The Semantic Development of Gloria in Early-Christian Latin, Nijmegen 1956 (Latinitas Christianorum Primaera, Studia ad sermonem latinum Christianum pertinentia).
Siehe zur Gregor von Tours-Interpretation: G. Vinay, Letteratura mediolatina, Metodi e problemi, Studi medievali V (1964), 213ff.
Hinzuzufügen wäre, daß dem polemischen, das Publikum beschimpfenden Vorwort Goncourts in Germinie Lacerteux ein ähnliches von Chamfort präludiert. Siehe Chamfort, Maximes et Pensées, Caractères et Anecdotes, éd. P. Grosclaude, Paris 1953, Bd. 1, 75ff.
Epilegomena zu Mimesis, Romanische Forschungen, Bd. 65 (1954), 1ff.
Dazu S. K. Koller, Die Mimesis in der Antike, Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Bern 1954.
Insofern sind Einwände berechtigt, die an den von Platon gedichteten philosophischen Mimus erinnern: Sokrates war eine erhabene Gestalt und gehörte seiner äußeren Erscheinung nach der niederen Welt der Komödie an. Ebenso vereinte die Bukolik das Hohe mit dem Niedrigen. Siehe A. Kuhn, Literaturgeschichte als Geschichtsphilosophie, in: Philos. Rundschau 1964, XI, 232, 237. Zur Interpretation der antiken Literatur siehe L. Edelstein, Modern Language Notes, Bd. 65, 1950, 426ff., und O. Regenbogen, Kleine Schriften, München 1961, 600ff.
Man denke an die Arbeiten von L. Schücking, Groethuysen, H. Baron, oder A. Hirsch, Bürgertum und Barock im deutschen Roman, Zur Entstehungsgeschichte des bürgerlichen Weltbildes, Köln 1957 u.ä.
Siehe dazu besonders A. Castro, Hacia Cervantes, Madrid 1957, sowie die (gegenüber der letzten spanischen Ausgabe erweiterte) französische Ausgabe seines Buches: Réalité de l’Espagne, Paris 1963. Die neuere Forschung hat in letzter Zeit immer mehr darauf hingewiesen, wie in den «realistischen» Darstellungen von Balzac, Zola und ihren Nachfolgern Personen und Geschehnisse charakterisiert werden durch das Mitspielen einer ungeheuren, alles ins Gigantische verschiebenden Phantasie, die die Masse der «dargestellten Wirklichkeit» verrückt und sich in einer Fülle von Ausdrücken beruhigt, in denen sie die Übertreibung in vollen Zügen auskostet. Die Theorie des realistischen und naturalistischen Romans, seine dokumentarische Absicht werden in der Praxis oft bis zum letzten Rest verflüchtigt. S. dazu A. Béguin, Balzac lu et relu, Paris 1965, und zur Problematik des Wirklichkeitsbegriffs E. Heller, Die realistische Täuschung, in: Die Reise der Kunst ins Innere und andere Essays, Frankfurt 1966.
Toutefois, il s’emploie souvent pour désigner la condescendance de l’Écriture sainte qui veut persuader par la douceur et par la beauté sensible. Voir Bernard de Clairvaux, In Cantica 1, § 5: eloquii suavitas.
Voir déjà Quintilien, livre 8, fin du 5e chapitre, où il dit en parlant des adversaires d’un style trop brillant : nihil probantes nisi planum et humile et sine conatu.
Voir Zingarelli, Dante (Stor. lett. d’Italia, 3e éd.), p. 719–720.
Dans ce dernier sens, humilis est employé aussi par Cicéron et Quintilien.
Serm, XLIII, 6 ; ib., LXXXVII, 12 ; Epist. CXL, 67, etc.
Par exemple chez Bernard de Clairvaux, Epist. CDLXIX, 2 (Patrologia Latina 182, 674) ; In Cant. Cant. XXXVI, 5 (PL 183, 969) ; Super Missus est Homilia 1, 8 (PL 183, 60) ; In Epiph. Dom. Sermo 1, 7 (PL 183, 146). On trouve des passages semblables chez beaucoup d’auteurs de la même époque.
Das Gedicht ist wahrscheinlich nordostfranzösischen Ursprungs. Der Schreiber ist nicht der Verfasser; das ergibt sich aus den Irrtümern, die er begeht, und aus dem Jubelruf, den er an das Ende gesetzt hat: Finit, finit, ludendo dicit. Offenbar war ihm, oder dem ihm Diktierenden, die Arbeit recht mühsam und langweilig geworden. Daß er nicht der Verfasser ist, zeigen auch die vielen Provenzalismen, die er (oder ein früherer Abschreiber) in den Text hineingebracht hat; vgl. Gaston Paris in Romania 1, 273ff.; neue Ausgabe von Jos. Linskill, Paris 1937, wo auch weitere Literatur verzeichnet und diskutiert wird.
Mehrfach gedruckt, besonders in den Acta Sanctorum vom 2. Okt., p. 485ff.; s. auch Foerster-Koschwitz, Altfranzös. Übungsbuch, 6. Aufl., S. 77ff.
G. Paris, loc. cit. 299.
Acta Sanctorum, loc. cit. 486; Foerster-Koschwitz, 82f.
Text nach Linskill, loc. cit. p. 159ff. Übersetzung: Da war ein Mann, ein Feind Gottes, der ihn bei Childerich verklagte. Der Zorn war groß, wie es bei Herren der Fall ist, und Leodegar hatte davor Furcht. Er wußte es wohl, er verschwieg es, keinem Menschen sagte er es. Als dieser Zorn so groß wurde, war Ostern am selben Tag. Sankt Leodegar waltete seines Amtes, er sang die Messe, er tat es sehr gut; dem Volk und dem König spendete er das Abendmahl, und ohne Abschied ging er davon. König Chilperich, als er es hörte, nahm seine Boten, er schickte sie ihm nach. Dies ließ er ihm sagen, daß er wieder kommen möge; er würde seine Gunst vollkommen besitzen. Und Sankt Leodegar war sich keines Fehls bewußt; als er die Boten sah, kehrte er zu ihm zurück. Dies sagte er ihm und versicherte es: Dein Berater will ich nicht länger sein. Mein Bistum läßt du mich nicht verwalten, weil du mich immer für dich haben willst. Laß mich in ein Kloster eintreten; da ich hier nicht bleiben kann, so will ich dort bleiben.
Ebroin vertrat wahrscheinlich die zentrale Einheit des Frankenreiches, die Karl Martell im nächsten Jahrhundert wiederherstellte; Leodegar den Partikularismus der regionalen, besonders der burgundischen Grundherren.
V. 161–162 und 167ff. Über die Anordnung s. Linskills Anm. zu 157.
S. Linskills Anmerkungen. Im letzten Vers ist anima Latinismus, im Vers muß anme gesprochen werden. Übersetzung: «Jetzt hat er verloren, womit er reden muß; nie wieder wird er Gott loben können. Wenn er keine Zunge hat zu reden, so erhört doch Gott seine Gedanken; wenn er keine körperlichen Augen hat, so hat er doch im Herzen die geistigen; und wenn sein Leib große Qual erduldet, so wird die Seele dafür Tröstung empfangen.»
Cronica fratris Salimbene de Adam O. M., ed. Holder-Egger, Mon. Germ. Hist. SS XXXII S. 195.
Boehmer, Analekten zur Gesch. d. hl. Fr. v. Assisi, 1904. S. 65. – Sabatier in den Franciscan Essays, Aberdeen 1912, S. 17.
S. Francisci Assisiensis vita et miracula … autore Fr. Thoma de Celano, ed. P. Eduardus Alenconensis, Romae 1906, legenda secunda 152. Wir zitieren künftig: 2. Cel. 152.
Admon. 5. Boehmer, Analekten, S. 43.
Epistola ad quendam ministrum, Boehmer S. 28.
Vgl. die nicht ganz übereinstimmende Ausdrucksweise in der Regula prima, 16 (Boehmer, S. 14) und der Regula bullata, 12 (Boehmer, S. 35).
Man vgl. auch die Stellen gegen die singularitas, z. B. 2. Cel. 28, 29, 32.
Thomas de Spalato, Historia pontificum Salonitanorum et Spalatensium, zit. nach Boehmer, S. 106 – sonst Mon. Germ. Hist. SS XXIX, S. 580.
2. Cel. 17.
2. Cel. 214.
Fragilis et debilis secundum naturam et in saeculo non potuit vivere nisi delicate, sagt Speculum Perfectionis 24 (Doc. antiqua Franciscana, ed. Lemmens, Pars II, ad Claras Aquas 1901, S. 56).
1. Cel. 52.
1. Cel. 73: non ut lasciviens, sed ut igne divini amoris ardens, non ad risum movens, sed planctum doloris extorquens, sagt Thomas ausdrücklich.
1. Cel. 97.
1. Cel. 72; dazu Thomas von Spalato, a. a. O.: nec tamen ipse modum predicantis tenuit sed quasi concionantis.
1. Cel. 4.
1. Cel. 11.
2. Cel. 117 – auch das Folgende ist charakteristisch.
1. Cel. 81.
1. Cel. 86, dazu auch 2. Cel. 199.
1. Cel. 78.
2. Cel. 127.
quasi ebrius spiritu, sagt Thomas 2. Cel. 13.
2. Cel. 57.
2. Cel. 59.
2. Cel. 65.
2. Cel. 6. Die Geschichte von dem Laienbruder, der einen Psalter zu haben wünscht, 2. Cel. 195, ist zu lang, um hierher gesetzt zu werden; man findet sie ausführlich im Spec. Sabatier, Kap. 4, S. 10ff.
2. Cel. 73.
2. Cel. 109.
2. Cel. 207.
I. Cel. 83: Et quia erat humillimus omnem mansuetudinem ostendebat ad omnes homines, omnium moribus utiliter se conformans. Sanctior inter sanctos, inter peccatores quasi unus ex illis.
2. Cel. 22; 2. Cel. 176; Spec. Lemmens, 26; Bonav. V, 7.
2. Cel. 31.
1. Cel. 49/50.
2. Cel. 124.
Spec. Sab. Kap. 57; 2. Cel. 190.
Actus, Kap. 29, 3–6.
2. Cel. 38.
2. Cel. 211.
Moderne Ausgabe von P. Eduard v. Alençon in den Analecta Ord. Min. Cap. 1900.
Die hiervon handelnden Schriften Fr. Dölgers sind mir leider jetzt nicht zugänglich. Vgl. den Kommentar des Pietro Alighieri (Flor. 1845) p. 626f., der Gregor d. Gr. über Hiob 1, 3 zitiert.
Ist es vielleicht das Gefühl für das Seltsame, dem guten Geschmack Peinliche, was manche Kopisten und Herausgeber bewogen hat, pianse für salse zu schreiben bzw. diese Lesart vorzuziehen? Sie scheint mir falsch, da sie den Gegensatz Maria – Paupertas lähmt. Der Testo Critico hat pianse, die Oxforder Ausgabe salse. Die einzige alte Hs., die mir zur Verfügung steht, die bekannte Frankfurter in der schönen Reproduktion der Deutschen Dante-Gesellschaft, hat allerdings auch pianse.
Zitiert nach der Auswahlausgabe von Severin Rüttgers (Der Heiligen Leben und Leiden, Leipzig 1922). Die Stelle gründet sich auf einen Satz des Testamentum des Heiligen: Et recedente me ab ipsis (den Aussätzigen), id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animi et corporis. (Analekten zur Geschichte des Franciscus v. A., ed. H. Boehmer, Tübingen u. Leipzig 1904, S. 36.)
Wie mir P. Friedlaender mitteilt, handelt es sich bei der barbarica pestis wahrscheinlich um einen Rochenstachel, durch den Odysseus zu Tode verwundet ist; subinis ist nicht sicher.
In der Spätantike (Chalcidius, Isidor) und im Mittelalter erscheint es wieder im Wortspiel mit pictura, vgl. E. R. Curtius in ZRomPhil 58, 1938, S. 45.
In diesem Sinne bewegen sich viele spätere Definitionen, vgl. ThLL 722, 54.
Bei Aristoteles (mid auch schon bei Plato) heißt τύπῳ «im allgemeinen», «in großen Zügen», «in der Regel». Seine Redeweise παχυλῶς ϰαí τύπῳ, 1094 b 20, oder ϰαϑ’ ὃλου λεχϑὲν ϰαὶ τύπῳ erstreckt sich über Irenäus 2, 76 und Boethius Top. Arist. 1, 1, PL 64 p. 911 B bis ins Französische und Italienische, vgl. Godefroy s. v. figural: Il convient que la maniere de proceder en ceste œuvre soit grosse et figurele, oder s. v. figuralement: Car la maniere de produyre / Ne se peust monstrer ne deduyre / Par effect, si non seulement / Grossement et figuraulment (Greban). Im Italienischen scheint der Sinn der Verbindung sommariamente e figuralmente bald nicht mehr verstanden worden zu sein, vgl. die Beispiele bei Tommaseo-Bellini s. v. figura 18.
Es gibt Bedeutungen von σχῆμα, die sich bei figura nicht finden bzw. nicht durchgesetzt haben, wie z. B. «Verfassung».
Vgl. auch das Formen von Tönen 2, 412/3 per chordas organici quae / mobilibus digitis expergefacta figurant.
Forma tritt dementsprechend meist auf, wo zwei Silben gebraucht werden, und so ist auch bei Lucrez das Verhältnis beider ziemlich locker und schwankend. Immerhin finden sich gerade bei ihm Stellen, die die Begriffe klar scheiden; so wenn er von den Urelementen spricht:
quare … necessest
natura quoniam constant neque facta manu sunt
unius ad certam formam primordia rerum
dissimili inter se quadam volitare figura. (2, 377–80)
Hier ist ebenso wie 4, 69 formai servare figuram das bekannte Verhältnis μορφή – σχῆμα, das Ernout-Meillet 1.c. mit la configuration du moule umschreibt, deutlich ausgedrückt. Vgl. Cicero, De nat. Deor. 1, 90.
In den letzten drei Worten ist, wie bekannt (Munro), die demokritisch-leukippische Formel ρυσμóς, τροπή, διαϑιγὴ wiedergegeben (vgl. Diels, Fragm. der Vorsokratiker, 2, 4. Aufl., S. 22). Aristoteles umschreibt ρυσμóς durch σχῆμα (Metaph. p. 985 b 16 und 1042 b 11, Phys. p. 188 a 22), Lucrez übersetzt es mit figura.
Einige Stellen: 2, 385. 514. 678. 682; 3, 190. 246; 6, 770.
Der Übergang von «figura aus dem Material» zur «figura des abgebildeten Gegenstandes» vollzog sich nur sehr allmählich, zuerst bei den Dichtern. Vgl. (außer Lucrez) Catull 64, 50 und 64, 265; Properz 2, 6, 133. Expressa similitudine figurarum heißt bei Velleius Paterc. 1, 11, 4 «porträtähnlich».
Vgl. auch ad fam. 15, 16. Dagegen Quintilian 10, 2, 15 illas Epicuri figuras …
Später ist figura als «Götterbild» und bei den christlichen Schriftstellern als «Götzenbild» ziemlich häufig – auch als Münzbild.
Bei ihm und auch bei Ovid geht figurae «Gestalten» gelegentlich zu der Bedeutung «Arten», als Gegensatz zu «Gattung», über: es ist die gleiche Entwicklung wie bei species–espèce.
Für Konditorware vgl. auch Martial 14, 222, 1; ferner Festus p. 129, ficta quaedam ex farina in hominum figuras und Petronius 33, 6 ova ex farina figurata. Der Konditor ist vielfach als plastischer Künstler und als Dekorateur angesehen und verwendet worden, worauf spätere Zeiten, insbesondere Renaissance, Barock und Rokoko zurückkamen; vgl. Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 3. Buch, 7. Kap., und die Anmerkung Creizenachs dazu in der Jubiläumsausgabe, Bd. 17, S. 344.
Seneca hat Epist. 65, 7 eine in anderem Zusammenhang bedeutende Stelle, wo figura für Urbild, Idee, forma steht, aber im neuplatonischen Sinne des inneren Modells, der Gestalten im Geiste des Künstlers, wobei sich denn auch der später so viel verwendete Vergleich mit Gott als Schöpfer dazufindet: der Bildhauer, so sagt er, könne das Modell (exemplar) seines Werkes in sich und außer sich haben; die Augen oder auch der eigene Geist könnten es ihm bieten; und Gott habe alle exemplaria der Dinge in sich: plenus his figuris est quas Plato ideas appellat immortales. Dazu Dürer: Dann ein guter Maler ist inwendig voller Figur …; vgl. E. Panofsky, Idea, 1924, S. 70.
Dazu Faral, Les Arts poétiques du 12e et du 13e siècle, Paris 1924, p. 48ss. und p. 99ss.
Eine erwähnenswerte Variante bietet Arnmianus Marcellinus, der es für die Topographie von Schlachtfeldern, für strategische Gruppierung und Lageranordnung verwendet. Vgl. ThLL 726, 37ff.
Bei Sedulius, Carmen Paschale 5, 101 / 2 findet sich eine Stelle, wo figura kaum etwas anderes bedeuten kann als «Gesicht», also wie im modernen Französisch:
Namque per hos colaphos caput est sanabile nostrum,
Haec sputa per Dominum nostram lavere figuram.
Da vorher von spuere in faciem und colaphis pulsare caput die Rede war, so ist die Bedeutung «Gesicht» nicht zu bezweifeln; doch wäre immerhin die Notwendigkeit des dreisilbigen Versschlusses mit langer Mittelsilbe zu berücksichtigen, die Sedulius bewogen haben könnte, ein allgemeineres Wort zu wählen, das metrisch paßte. Jedenfalls ist es das einzige sichere antike Beispiel für lat. figura «Gesicht», das wir besitzen. Die Vermutung von Jeanneret, La langue des tablettes d’exécration latines, Neuchâtel 1918, p. 109, daß auf der Minturnischen Fluchtafel figura «Gesicht» heiße, ist schon wegen der Zusammenstellung mit membra und colorem, die sehr häufig ist, ganz unmöglich. Es gehört als «Gestalt» zu den allgemeinen Körpereigenschaften bzw. -bestandteilen, bei denen die Verfluchung beginnt; nachher folgen die einzelnen. Die Meinung Jeannerets wird auch von Wartburg FEW ad v. figura 9 abgelehnt. Ungeklärt ist die Frage für ein Laberius-Fragment figura humana inimica (nimio) ardore ignescitur, Ribbeck 2, S. 343.
Josua heißt schon in der Septuaginta Jesus; letzteres ist eine Kontraktion von Josua. Vgl. die Darstellungen der Josua-Rolle des Vatikans, die als eine Kopie des 6. Jh. nach einem Original des 4. Jh. gilt. Mir ist nur ein Blatt in K. Pfisters Mittelalterlicher Buchmalerei (München 1922) zugänglich, auf dem die Aufrichtung der 12 Steine, Jos. 4, 20/1, dargestellt ist; Josua wird im Text und in der Beschriftung Ἰησοῦς ό τοῦ Ναυὴ genannt, trägt einen Heiligenschein und soll offenbar Christus andeuten. Spätere Ausführungen der Josuafigur sind häufig; vgl. etwa Hildebert von Tours, serm. de div. XXIII, PL 171, 842f.
figuraretur heißt hier zugleich «gebildet» und «figuriert würde» – letzteres nämlich durch Blut und Wasser, Abendmahl und Taufe. Die Gegenüberstellung der beiden Seitenwunden bleibt lange ein bedeutendes Motiv, vgl. Burdach, Vorspiel, 1, 1, 1925, S. 162 und 212; Dante Par. 13, 37ff.
ita et nunc sanguinem suum in vino consecravit qui tunc vinum in sanguine figuravit.
Moses ist überhaupt Figur Christi, z. B. beim Durchzug durch das Rote Meer oder der Verwandlung des bitteren in süßes Wasser für die Taufe – was nicht hindert, daß er in dem ersten oben genannten Beispiel im Gegensatz dazu das Gesetz figuriert.
Vgl. Hilarius v. Poitiers, Tractatus mysteriorum § 1 (Corp. Vind. LXV, p. 3), zitiert bei Labriolle, Hist. de la litt. lat. chrétienne, 2e éd., Paris 1924, p. 324.
Vgl. Hilarian de cursu temporum PL. 13, p. 173, 2: sabbati aeterni imaginem et figuram tenet sabbatus ternporalis.
Wie sehr man in dieser Welt der Gewohnheit des Deutens hingegeben war, mag man auch aus der halb scherzhaften Deutung von Geschenken entnehmen, die sich unter der Korrespondenz von Hieronymus findet (epist. 44, PL 22, 480).
Hieronymus sagt polemisch von Origenes, er sei allegoricus semper interpres et historiae fugiens veritatem … nos simplicem et veram sequamur historiam, ne quibusdam nubibus atque praestigiis involvamur (in Jer. 27, 3. 4; PL 24, 849 C). Über das Verhältnis der Alexandriner, insbesondere des Origenes, zur Figuraldeutung, vgl. A. Frh. v. Ungern-Sternberg, Der traditionelle alttestamentl. Schriftbeweis usw., Halle 1913, S. 154ff. Er sagt S. 160 von Origenes: «Er lebte nicht im biblischen Realismus des Schriftbeweises.»
Vgl. auch De civ. 15, 27; ib. 20, 21 (zu Jes. 65, 17ff.).
A. Rüstow macht mich auf folgenden Vers aufmerksam, der in einem geistlichen Fastnachtspiel von Hans Folz (um 1500) steht:
Hör Jud, so merk dir und verstee
Daß alle Geschieht der alten Ee
Und aller Propheten Red gemein
Ein Figur der neuen Ee ist allein.
Corpus Vind. 31, vgl. Labriolle a. a. O., S. 567.
Dazu findet sich natürlich auch claudere, in Erinnerung an Jes. 22, 22 und Apoc. 3, 7. Vgl. später Petrus Lombardus, in Ps. 146, 6 (PL 191, 1276) clausa Dei «das was Gott durch Dunkelheit des Ausdrucks verborgen hat», und prov. clus.
Zitiert nach PL 59, 360 D.
Vgl. Du Cange und Dante Purg. 10, 73 und 12, 22; Alanus de Insulis, de Planctu Naturae, PL 210, 438 D: man könnte sehr viel Stellen ähnlicher Art finden. Amyot sagt Thém. 52: La parole de l’homme ressemble proprement à une tapisserie historiée et figurée.
Es fehlt auch bei den Synoptikern nicht völlig an Andeutungen realprophetischen Charakters; so wenn Jesus sich mit Jonas vergleicht, Matth. 12, 39ff., Luc. 11, 29f. Im Johannesevangelium wäre an 5, 46 zu erinnern. Doch sind das alles, im Vergleich zu den Apostelbriefen, nur schwache Anklänge.
Den Hinweis hierauf verdanke ich R. Bultmann; Spezialliteratur ist mir zur Zeit nicht zugänglich. Vgl. u. a. 5 Mos. 18, 15; Joh. 1, 45; 6, 14; 6, 26ff.; Act. Apost. 3, 22f.
Sedulius eleg. 1, 87: Pellitur umbra die, Christo veniente figura.
Beispiele für Figuraldeutung, die er jedoch, wie es scheint, nicht würdigt und ausdeutet, finden sich auch bei Prudentius, nämlich im Dittochaeon, PL 60, p. 90ff.
Darunter sind hier sowohl eigentlich geschichtliche wie sagenhafte und mythische Vorgänge zu verstehen – ob das zu Deutende geschichtlich ist oder nur dafür gilt, ist für unsere Absicht gleichgültig.
Darüber zuletzt E. Bréhier, Les idées philosophiques de Philon d’Alexandrie, 2e éd., Paris 1925, p. 35ss.
Es gibt viele Zwischenformen, die sowohl Figur wie Symbol sind; so vor allem die Eucharistie mit der wirklichen Gegenwart Christi, und auch das Kreuz als Baum des Lebens, arbor vitae crucifixae, dessen Bedeutung (etwa von dem Gedicht de Cruce aus dem 4. Jh., vgl. Labriolle a. a. O., S. 424, bis zu dem Franziskanerspiritualen Ubertino da Casale oder Dante und darüber hinaus) bekannt ist.
Die Schrift De sacramentis (4. Jh.) gibt anstelle des Gebets Quam oblationem im römischen Messekanon folgenden Text: Fac nobis … hanc oblationem ascriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Christi. Qui pridie … Dazu Dom F. Cabrol in Liturgia, publiée sous la direction de l’abbé R. Aigrain, Paris 1931, p. 543. Vgl. ferner einen weit späteren Text, den Rhythmus ad Sanctam Eucharistiam (13. Jh.):
Adoro te devote, latens deitas,
Quae sub his figuris vere latitas …;
und später:
Jesu quem velatum nunc adspicio,
Oro fiat illud quod tam sitio,
Ut te revelata cernens facie
Visu sim beatus tuae gloriae.
Viele Anspielungen finden sich bei E. Gilson, Les idées et les lettres, insbes. S. 68ff. und S. 155ff. Gilson hat auch in seinem Aufsatz «Le moyen âge et l’histoire» (in seinem Buch L’Esprit de la philosophie médiévale, Paris 1932) auf das Figurale der ma. Geschichtsphilosophie angespielt, freilich nicht mit großem Nachdruck, da es ihm hauptsächlich darauf ankommt, die Wurzeln der modernen Auffassungen im Mittelalter herauszuarbeiten. Vgl. auch für das deutsche geistliche Drama T. Weber, Die Praefigurationen im geistlichen Drama Deutschlands, Marburger Diss. 1909, und L. Wolff, «Die Verschmelzung des Dargestellten mit der Gegenwartswirklichkeit im dt. geistl. Drama des MA», Deutsche Vierteljahrsschr. für Literaturwiss. u. Geistesgeschichte, 7, S. 267ff. Über figurale Elemente der Gestalt Karls im Rolandslied vgl. den bekannten Aufsatz von A. Pauphilet in Romania LIX, bes. S. 183ff.
Natürlich gibt es zahlreiche Analysen des vierfachen Schriftsinns, doch heben sie das nicht hervor, was mir wesentlich zu sein scheint. Daß die mittelalterliche Theologie die verschiedenen Formen der Allegorie zwar deutlich scheidet (z. B. Petrus Comestor im Prolog der Historia scolastica), aber dieser Scheidung keine grundsätzliche, sondern nur gleichsam technische Bedeutung zuweist, ist natürlich. Aber auch ein bedeutender moderner Theologe wie der Dominikanerpater Mandonnet, der in seinem Buche Dante le Théologien (Paris 1935, p. 163ff.) einen Abriß der Geschichte des Symbolismus gibt, betrachtet die Kenntnis dieser Unterscheidungen nur als technische Voraussetzung zum Textverständnis, ohne den verschiedenen Strukturen der Wirklichkeitsvorstellung, die darin enthalten sind, Beachtung zu schenken.
Freilich war damals die Grundlage der Figuraldeutung schon zerstört, selbst Geistliche verstanden sie vielfach nicht mehr. Wie Mâle berichtet (L’Art religieux du 12e s. en France, 3e éd. 1928, p. 391), deutete Montfaucon die an den Seiten einiger Kirchenportale aufgereihten Gestalten des Alten Bundes als merowingische Könige. In einem Brief von Leibniz an Burnett (1696, Ausgabe Gerhardt III, 306) findet sich folgende Stelle: M. Mercurius van Helmont croyait que l’âme de Jésus Christ était celle d’ Adam, et que l’ Adam nouveau réparant ce que le premier avait gasté c’était le même personnage qui sati faisait à son ancienne dette. Je crois qu’on fait bien de s’épargner la peine de réfuter de telles pensées.
Thomas sagt vom Architekten quasi idea (Quodlib. IV, 1, 1). Vgl. dazu Panofsky, Idea, Lpz. 1924, S. 20ff. und Anm. S. 85; ferner auch das Senecazitat oben in unserer Anm. 15.
Dazu Zingarelli, Dante, 3a ed. 1931, S. 1029ff. und die in den Anm. zitierte Literatur.
Vgl. J. Balogh im Deutschen Dante-Jahrbuch 10, 1928, S. 202.
Entsprechend bildet Dante Purg. 32, 102 quella Roma onde Cristo è Romano für das erfüllte Gottesreich.
Daß Vergil im Mittelalter häufig in der Reihe der Propheten Christi auftritt, ist seit Comparetti mehrfach ausführlich behandelt worden. Einiges Neue darüber steht in dem Festband Virgilio nel medio evo der Studi medievali (N. S. V. 1932); ich erwähne besonders K. Strecker, lam nova progenies caelo dimititur alto, S. 167, wo auch Literaturangaben und einiges Material zur Figuralstruktur überhaupt zu finden sind; ferner E. Mâle, Virgile dans l’art du moyen âge, S. 325, besonders planche 1; und Luigi Suttina, L’effigie di Virgilio nella Cattedrale di Zamorra, S. 342.
Die Worte converrebbe essere me laudatore di me medesimo. Vita Nova 28, sind eine Anspielung auf 2. Kor., 12, 1. Vgl. Grandgent in Romania 31, 14 und Scherillos Kommentar.
Dafür sprechen der Titel des Buches, die erste Bezeichnung als la gloriosa donna de la mia mente, die Namensmystik, die auf die Dreifaltigkeit hinweisende Bedeutung der Zahl Neun, die Wirkungen, die von ihr ausgehen, und vieles andere. Zuweilen erscheint sie geradezu als figura Christi; man denke an die Deutung ihres Erscheinens hinter Monna Vanna (24) und die Vorgänge bei der Vision ihres Todes (23): Sonnenfinsternis, Erdbeben und der Osannagesang der Engel; dazu die Begrüßung ihres Erscheinens Purg. 30. Vgl. Galaad in der Queste del Saint Graal, Gilson, Les idées et les lettres, p. 71.
Um Mißverständnisse zu vermeiden, sei hier erwähnt, daß Dante und seine Zeitgenossen den Figuraisinn als Allegorie, dagegen das, was hier Allegorie genannt wird, als moralischen oder tropologischen Sinn bezeichnen. Daß wir in dieser historischen Studie bei der von den Kirchenvätern geschaffenen und bevorzugten Terminologie bleiben, wird der Leser gewiß verstehen und billigen.
Er leugnet das Lächeln ihres Mundes trotz Purg. 31, 133ff. und 32 Anfang. Seine Darlegungen über Beatrice finden sich a. a. O., S. 212ff.
‘Figura’, Archirum Romanicum, XXII (1938), 436, reprinted with some additions in my Neue Dantestudien (Istanbul 1944), also Europa Verlag, Zürich and New York.
Migne, Patr. lat. LXXV, 884.
For the tradition I may quote: Gregory on Is. 40, 31 (Qui autem sperant in Domino, mutabunt fortitudinem, assument pennas sicut aquilae): Mutant fortitudinem, quia fortes student esse in spiritali opere qui dudum fuerant fortes in carne; assumunt autem pennas ut aquilae, quia contemplando valant (Patr. Lat. LXXVI, 131). Rupert of Deutz, early twelfth century, on job 9, 26: ad escam, id est, et erecta mente creatoris lucem contemplantes mare aquilae solis radios aspectantes, more eiusdem aquilae de supremis ad ima avide volantis ad escam (Parr. Lat., CLXVIII, 1009). Diaeta salutis, thirteenth century, on Exod. 19, 4 (quomodo portaverim vos super alas aquilarum): in pennis contemplationis angelicae vos elevavi ad speculandum adventum meum et omnia mysteria gratiae (Turin edition of Bonaventura, pubi. by Peltier, 8, 343).
Cf. Petrus Comestor, on Gen. 2, 21–24, Patr. Lat., CXCVIII, 1067–71; Richard of St Victor, Adnot. in Psalm. XXX, Patr. Lat., CXCVI, 273; Bernard. Clarav., In Septuag. Sermo II, Patr. Lat., CLXXXIII, 166; or the different commentaries on Cant. Cant. 2, 7 and 5, 2, for example Bern. Clay. Patr. Lat., CLXXXIII, 1631–62 .
For the eagle as figura Christi compare the explanation given by H. Flanders Dunbar in her very interesting book Symbolism in medieval thought and its consummation in the Divine Comedy (New Haven 1929), p. 216.
What he claims in this passage is not exactly the principle of manifold typological interpretation, but the ‘polysemy’ of the fourfold method in general; anyway, he claims ‘polysemous’ interpretation of his work. Many doctors of the Church claim the right of multiple meanings for the Holy Scriptures only, in explicit contrast to all human literature; this should be considered in explaining the special mission Dante attributes to himself.
The same person or object or event may even represent contrasting things, as for ex. Serpens, leo, somnus, lignum.
Sublimis aquila fulguris instar descendens, writes Dante about Heinrich VII., Epist. 5, 4.
Vallis lacrimarum results from the text of Salve regina. Purg. 7, 82 (… ad te suspiramus … in hac lacrimarum valle); the timores nocturni (Ps. 91, 5; Cant. 3, 8) are referred to in the Hymnus ad Completorium Te lucis ante terminum. Purg. 8, 13.
In the same way as the other Saturnian Ida on Crete, Inf. 14, 97; for identity of name has real meaning in the figurative interpretation.
Cf. in this connection Ambrosius. Patr. Lat., XV, 1704, or Beda Ven., Patr. Lat., XCII, 455.
The degrees of contemplation are designated by the names of Jacob’s sons in mediaeval mysticism, especially by Richard of St Victor.
The tradition is continued in Walafrid Strabo, Rabanus Maurus (Patr. Lat., CIX, 83) and others.
This means that the Church fulfills what the Old Testament prefigured.
For the verse Cant. 6, 7–8: sexaginta sunt reginae, et octoginta concubinae, et adulescentularum non est numerus: una est columba mea, perfecta mea …
Florentae, 1887, IV, 206.
Bernardus Clarav., Domin, Prima post Oct. Epiph. Sermo II, Patr. Lat., CLXXXIII, 158: Sponsa vero nos ipsi sumus, si non vobis videtur incredibile, et omnes simul una sponsa, et animae singulorum quasi singulae sponsae.
Cf. H. Flanders Dunbar, loc. cit. p. 319.
et point finitum pro infinito, says Benevenuto on cento.
For flores resurrectionis see also Bernardus Clarav., De diligendo Deo III, Pate. Lat., CLXXXII, 979, and Par. 22, 48. Cf. also Bédier, La Chanson de Roland, 11, 305.
Some commentators have suggested, that Marcellus can here be regarded as a type of Christ. I am not of this opinion, because in Vergil’s verses there is no allusion to be found to resurrection. – Cf. Petri Allegherii … Commentarium … curante V. Nannucci, Florence (1845), p. 511. He too quotes Cant. 2, 1, but his interpretation is pedantic and without knowledge of the tradition.
Alleluia from the Missa de Doctoribus.
Texts on lilium:
referring to Christ: Bernardus Clarav., Sermones in Cant. LXX, 5; Patr. Lat., CLXXXIII, 1118: ‘Bonum autem lilium veritas, candore conspicuum, odore praecipuum; denique candor est lucis aeternae, splendor et figura substantiae Dei [Sap. 7, 26 with Hebr. 1, 3]. Lilium plane, quod ad novam benedictionem terra nostra produxit, et paravit ante faciem omnium populorum, lumen ad revelationem gentium [Luc. 2, 35–32]. Donec sub maledicto fuit terra, spinas et tribulos germinavit. Ad nunc Veritas de terra orta est Domino benedicente [Ps. 84, 12–13], speciosus omnino flos campi et lilium convallium … Leva etiam oculos nunc in ipsam personam Domini, qui in Evangelio loquitur: Ego sum Veritas [loan. 14, 6]. Et vide quam competenter veritas lilio comparetur. Si non advertisti, adverte de medio floris huius quasi virgulas aureas prodeuntes, et cinctas candidissimo flore, pulchre ac decenter disposito in coronam: et agnosce auream in Christo divinitatem, humanae coronatam puritate naturae [I find this motif already in Isidorus of Seville], id est Christum in diademate, quo coronavit eum mater sua. Nam in quo coronavit eum Pater suus, lucem habitat inaccessibilem, nec posses in ea illum interim adhuc videre. …’
In connexion with Gen. 27, 27 ibid., Sermo XLVII, 3; Patr. Lat., CLXXXIII, 1009.
referring to the righteous: Gregor., M. Super Cant., on Cant. 2, 16; Patr. Lat., LXXIV, 501:
‘… quid per lilia nisi animae designantur? Quae dum castitatis odorem retinent, per bonae famae opinionem proximus quibusque suaviter olent. Inter lilia sponsus ergo pascitur, quia procul dubio animarum castitate delectatur …’; Honorius Augustod., Patr. Lat., CLXXII, 382, 414, and passim; Riccardus de St Victor, Explic. in Cant. 4, 5, Patr. Lat., CXCVI, 474: ‘Per lilia quae nitent et odorem habent [this motif recurs again and again] munditiam bene viventium et odorem virtutum accepimus …’ He explains the words donec aspiret etc. as eternal beatitude (‘donec … luceat dies aeternitatis et divinae cognitionis’) as Gregory, loc. cit., had already done.
Among the texts of Bernard on this subject, which are numerous and lengthy, I have made this brief selection:
Serino in Cant. LXX, 2; Patr. Lat., CLXXXIII, 1117: (Sponsa) … autem non ignorat unum esse, et qui pascitur et qui pascit; inter lilia commorantem, et regnantem super sidera. At libentius humilia dilecti memorat, propter humilitatem quidem …; magis autem quod exinde coepit esse dilectus, ex quo et pasci. Nec modo exinde, sed inde. Nam qui in altissimis est Dominus, in imis est dilectus; super sidera regnans, et inter lilia amans. Amabat et super sidera, quia nusquam et numquam potuit non amare, quia amor est; sed donec ad lilia descendit, et pasci inter lilia compertus est, nec amatus est, nec factus dilectus. Quid? non est amatus a patriarchis et prophetis? Est: sed non priusquam visus est et ab ipsis inter lilia pasci. Neque enim non viderunt quem praeviderunt …’
Ibid. 4, p. 1118, referring to the virtues of the righteous: ‘Lilia sunt, lilia, inquam, orta de terra, nitentia super terram, eminentia in floribus terrae, fragrantia super odorem aromatum. Ergo inter haec lilia sponsus, et omnino ex his speciosus et pulcher …’
Finally Bernard too, like Gregory and Richard of St Victor, referred the sentence ‘donec aspiret etc.’ to the Last Day. Cf. Sermo LXXII, especially § 4 (‘Novissima hora est; nox praecessit, dies autem appropinquavit. Aspirabit dies, et expirabit nox’) and § 11 (‘Et si vultis scire, dies aspirans ipse est Salvator quem expectamus …’), Patr. Lat. CXCIII, 1131 and 1134.
Thus, this cloud has nothing to do with the other, much better known, from Matth. 24, 30 or 26, 64 or the corresponding passages.
The field of signification of Beatrice allows her easily to become figura Christi. As scienza divina she is closely connected with the Verbum, the second Person of the Trinity, and as Rahel-contemplatio she reflects his double nature. Cf. the last pages of my above quoted article ‘figura’.
He too died before achieving this work.
Quaestiones in Vetus Testamentum, in Josue, cap. II and VII, Patr. Lat., LXXXIII, 371–374.
Sermo 57, ibid., CXLVI, 825, or Collectanea in Vet. Test., ibid., CXLV, 1074.
I still find a mistake on this subject in Etienne Gilson’s otherwise very useful book Dante et la philosophie (Paris 1939), 253; this is the more remarkable, as Gilson is an expert on the medieval interpretation of the Bible; see his article ‘De quelques raisonnements scripturaires usités au Moyen Age,’ in Les Idées et les Lettres (Paris 1932).
With this is connected the legend of Longinus’ lance and the Graal. Unfortunately, I have not yet seen Burdach’s posthumous book on the Graal.
Purg. 4, 40–42; 39,22–24; cf. Vergil, Ven. 7, 11 and Ovid, Met. 14, 346.
Daughter, filia, appears very often as daughter of Sion or daughter of Jerusalem, but scarcely, in the meaning ‘Church’, with a genitive indicating the father. Jerome writes (Epist. 54, 3, 3): anima quae Dei filia nuncupatur; and here and there one finds filia Pharaonis interpreted as ecclesiae but these are scattered passages. I nowhere find filia solis or Christi.
Behind this is hidden the Oriental and Greek conception of ‘mantle of the universe and tent of the sky (Weltenmantel und Himmelszelt)’, the title of Robert Eisler’s well-known book. Bernard refers to this by the words magni cuiusdam tentorii etc. Prof. W. Kranz calls my attention to the Greek version in Pherekydes of Syros (Diels, Vorsokratiker, 5 ed. [Berlin 1934], 1, 48), concerning the marriage between the highest god of Heaven and Earth.
Non enim sine causa sane multiplex spiritus a Sapiente describitur, nisi quod sub uno litterae cortice diversos plerumque sapientiae intellectus tegere consuevit (Bernardus Clarav. Patr. Lat., CLXXXIII, 1009).
This interpretation is supported by the following verse: filii matris meae pugnaverunt contra me.
It is, I think, well known that candidum and formosum are morally equivalent.
Gregory: qui se in Christo peccatorem invenit, in sole se decoloratum invenit. Honorius: nigra in peccatis, Formosa quia exemplo Christi ornata sum virtutibus. – To the same figurative connexion belongs the ‘Aethiopissa’ (Num. 12, 1); cf. Patr. Lat., CLXXXIII, 159.
Cf. Thesaurus linguae latinae, s.v. aspectus (de praesentiae et conversatione, II 805); see also the articles conspectus and facies, and L. Spitzer, Modern Philology, XLII, 134–135.
This article belongs to a series of studies on the influence of the figurative interpretation of the Bible upon mediaeval literature supported by a grant from the Penrose Fund of the American Philosophical Society.
E. Norden, Agnostos Theos; Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Berlin and Leipzig 1913), p. 143ff.
I am indebted for this observation to my former colleague in Istanbul, Professor Walther Kranz. As far as is known to me, it has never been noticed by any Dante scholar. Oliver M. Johnston, in his article ‘Repetitions of words and phrases at the beginning of consecutive tercets in Dante’s Divine Comedy’, PMLA, XXIX (1914), 537, limited the subject to literal repetitions; furthermore, he probably did not yet know Norden’s book. Detailed research about the survival of ancient rhetorical patterns in the Middle Ages, a favorite subject of several modern scholars, is still in its initial stage. In his recent ‘Neue Dantestudien, I’, RF, Vol. Lx, ii [1947], Professor Ernst Robert Curtius briefly discusses the anaphora (p. 280), without mentioning our passage. See also the observations and examples given by H. Hatzfeld in ZRPh., LII (1932), 693–727, especially pp. 703, 707–709.
Norden quotes Catullus, xxxiv (the Diana hymn); Horace, Carmina, I, x; I, xxxv; II, xix; III, xiii; III, xxi; IV, xiv; Vergil, Georgica, II, 211ff.; Aeneis, VIII, 287ff.; Ovid, Metamorphoses, IV, Iff.; Statius, Thebais, I, 69ff.
Other similar eulogies in the Psalms, here numbered according to the Vulgate, e.g. 88, 10ff.
I Paralipomenon, 29, II; Ps. 24, 5; 43, 5; 85, 10; 96, 6 etc.; Is. 45, 14; Matth. 1, 11.
Gen. 17, I; 28, 13; etc.
Or, at least, oriental; the question of the earlier origins cannot be considered here.
I Paralipomenon, 29, 10ff.; Ps.88, 11.
Cf. Horatius Flaccus, Oden und Epoden, ed. A. Kiessling (7th ed.; Berlin 1933), p. 242 note.
Allusions are frequent; the prayer Neh. 89, 6, offers a eulogy with tu anaphoras enum, eratin the gesta Dei in the history of Israel.
Aeneis, VIII, 287ff.; note the transition from direct to indirect discourse.
G.M. Dreves and C. Blume, Analecta hymnica Medii Aevi, 55 vols. (Leipzig 1886–1922), L, 23.
Ibid., L, 584.
Ibid., L, 13. Another passage: Te lingua primum concinat,/Te mentis ardor ambiat … comes from the (probably not Ambrosian) hymn Somno refectis artubus …; see H. A. Daniel, Thesaurus hymnologicus, 5 vols. (Leipzig 1855–56), I, 18.
De mortibus persecutorum, XLVI, 6; Patrologia Latina, VII, 264.
E. g. in the ‘Salve, Regina’ by Herimannus Contractus (eleventh century; Analecta hymnica, L, 3 18): ad te clamamus …, ad te suspiramus … For the broadening of the function of the tu anaphora, see also Rabanus Maurus’ ‘Ad Deum oratio’, Analecta hymnica, L, 182.
Carmina, IV, xiv.
Cf. Statius, Thebais, I, 696ff.
Metamorphoses, XI, 25.
E. Baehrens, Poetae latini minores, III, 267, v. 21ff.
From the Christmas hymn Christe redemptor gentium’, Analecta hymnica, LI, 49. It contains a beautiful specimen of ‘convergent adoration’:
Hunc caelum, terra, hunc mare,
Hunc omne quod in eis est
Auctorem adventus tui
Laudat exsultans cantico …
From the hymn ‘Inventor rutili’, Analecta hymnica, L, 30.
Ed. R. Peiper (Leipzig 1886), VV. 56, 57, 59 (Opuscula, p. 7).
Ed. Birt, Monumenta Germaniae Historica, Auctores antiquissimi, X, 411; ed. Koch, p. 308.
‘A solis ortus cardine … ,’ Analecta hymnica, L, 58.
‘Veni, redemptor gentium …,’ ibid., L, 13.
In this connection, he is identical with the sponsus from the Song of Songs whose bride is the human soul or the Church.
For the survival of the egressus-regressus image, see the hymn ‘De Mysterio Ascensionis Domini’ (Portas vestras aeternales …, see R. C. Trench, Sacred Latin Poetry, Chiefly Lyrical, Selected and Arranged for Use (3rd ed.; London 1874)), p. 174, where it is combined with passages such as Matth. 27, 52–53 or Apocalypse 19, 14: Solus erat in egressu,/Sed ingentem in regressu/Affert multitudinem.
See the excellent article of Walter J. Ong, ‘Wit and Mystery,’ Speculum, XXII (1947), 310.
Daniel, Thesaurus hymnologicus, II, 10.
Gregorius Magnus, Homiliae in Ezechiel, book I, hom. viii, 26 (‘Ad Ezechiel 1, 27’; Patrologia Latina, LXXVI, 866): Quid enim lumborum nomine nisi propago mortalitatis exprimitur? Propter quod etiam de Levi dicitur, quia adhuc in lumbis patris erat, cum Melchisedek occurrit Abrahae (Hebr. 7, 10) De lumbis vero Abrahae virgo Maria exiit, in cuius utero Unigenitus Patris per Spiritum Sanctum incarnai dignatus est. See also Petrus Lombardus, Sententiae, book III, ch. iii, § 3. For a plausible relation between generosi and genita, notice the observations made by Ong, op. cit., p. 319, in a commentary to two verses from Thomas Aquinas’ ‘Pangue lingua …’: Fructus ventri generosi/Rex effudit gentiums.
‘Gaude, virgo gloriosa …’ Analecta hymnica, vus, 81, one of the wittiest and most elegant hymns known to me. Several of its stanzas are based upon the figure virgo ~ virga.
Sermones in Cantica, XLVII, 5; Patrologia Latina, CLXXXIII, 1010; cf. our note 46.
For the persistence of this tradition, see Laudario dei Battuti di Modena, ed. G. Bertoni, ZRPh., Beiheft xx (Halle a/S 1909), p. 27, V. 27ff.
Daniel, Thesaurus hymnologicus, III, 256; Trench, Sacred Latin Poetry, 3rd ed., p. 223.
Adam de Saint-Victor, Œuvres poétiques, ed. Léon Gautier (3rd ed.; Paris 894), p. 46: Zyma vetus expurgetur …
Incipe parve puer risu cognoscere matrem. The reading of the following words qui non risere parenti (instead of cui non ri sere parentes) is based on a passage of Quintilian (ix, iii, 8) and has been supported by E. Norden, Die Geburt des Kindes; Geschichte einer religiösen Idee (Leipzig 1924), p. 62. Yet it was hardly known to Notker.
E. g., the parallelism sanctissima torpore castissima moribus; contrasts such as genuisti clausa … or mundandum, qui tibi integritatis decus adauxit; the play with matris ~ matribus (str. 8) etc.
‘Ave praeclara maris stella …,’ Analecta hymnica, L, 313.
Hieronymus, ad loc., Patrologia Latina, XXIII, 1532; Gregorius Magnus, Moralia, xxxiii, 7, Patrologia Latina, LXXVI, 680; cf. St. Ambrose’s Easter hymn ‘Hic est dies verus Dei …’, Analecta hymnica, L, 16; see also Petrus Lombardus, Sententiae, book III, ch. xix, § 1, Patrologia Latina, CXCII, 796: Ed quid fecit Redemptor captivatori nostro? Tetendit ei muscipulum crucem suam; posuit ibi quasi escam sanguinem suum.
Compare, for the same period, the hymns of Petrus Damiani, Analecta hymnica, Vol. XLVIII, e.g. ‘O genetrix aeterni …’ , p. 52.
Cf. Ong, op. cit., passim.
L. Gautier, op. cit., p. 171; The Liturgical Poetry of Adam of St. Victor, ed. Digby S. Wrangham, 3 vols. (London 1881), II, 164.