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Un Foucault sin canon

Nicolás Fuster Sánchez y Andrés Maximiliano Tello

En memoria de José Jara García (1940-2017)

En una célebre conferencia dictada por Michel Foucault en 1969, el filósofo francés sostenía: «No basta con repetir como afirmación vacía que el autor ha desaparecido. (…) Lo que debería hacerse es localizar el espacio que ha quedado vacío con la desaparición del autor, seguir con la mirada el reparto de lagunas y fallas, y acechar los emplazamientos, las funciones libres que esta desaparición hace aparecer» (Foucault, 2001: 824). Acogiendo de algún modo este llamado, hay que comenzar aclarando que, pese a una impresión inmediata, este no es un libro sobre un autor. Por supuesto, sabemos que el nombre de Foucault ocupa un lugar reconocido en las estanterías de la historia de la filosofía occidental, cierto estatuto privilegiado en la distribución jerárquica de las referencias bibliográficas y en las instituciones que certifican los saberes académicos. Resulta incluso posible apreciar la descomposición de este nombre autoral en las distintas etiquetas que a partir de los conceptos de su «obra» hacen posible renovar los catálogos editoriales y las tendencias universitarias: «poder disciplinario», «biopolítica», «gubernamentalidad» son nociones-fetiche que parecen sucederse una tras otra en los programas de estudio más dispares, en las constantes ofertas de congresos y en la producción serial de artículos indexados que saturan nuestro panorama actual, como si reclamasen al mismo tiempo –no sin cierta ingenuidad– la parcela de un campo de estudios, el legado legítimo de un pensamiento o la monumentalización de una figura intelectual. Esto último es lo que el artista suizo Thomas Hirschhorn ha parodiado sin tregua en su exposición 24 h. Foucault, en el Palais de Tokyo el año 2004, donde ceniceros marca Fuck-o, playeras con el lema «J’aime M.F.» y tazones con diversas alusiones al autor de Vigilar y castigar marcaban una inflación perturbadora de su obra.

Por lo mismo, este no es un libro sobre Foucault como autor, es decir, no pretende en ningún caso restaurar la supuesta unidad de un sistema filosófico, la coherencia general de una escritura o la originalidad de las huellas registradas en los archivos culturales bajo una firma específica. ¿Y es que acaso todo intento de este tipo no se alejaría de aquella práctica del pensar que Foucault ensaya insistentemente en sus trabajos? Desde luego, el propio filósofo nunca dejó de remarcar su resistencia acérrima a las no menos persistentes tentativas de comentaristas y críticos que buscaban identificar o clasificar categóricamente el ejercicio de su pensamiento. En una entrevista concedida a Paul Rabinow en 1984, aquel mismo año de su muerte, Foucault sostenía: «Creo haber sido localizado una tras otra, y a veces simultáneamente, en la mayoría de las casillas del tablero político: anarquista, izquierdista, marxista ruidoso u oculto, nihilista, antimarxista explícito o escondido, tecnócrata al servicio del “gaullismo”, neoliberal. Un profesor americano se lamentaba que se invitara a los Estados Unidos a un criptomarxista como yo, y fui denunciado en la prensa de los países del Este como un cómplice de la disidencia. Ninguna de estas caracterizaciones es por sí misma importante; su conjunto, por el contrario, tiene sentido. Y debo reconocer que esta significación no me viene demasiado mal» (Foucault, 2017: 1412).

De ese modo, en lugar de pretender circunscribir el pensamiento de Foucault a una matriz determinada de interpretación o lectura, este libro explora más bien su desaparación en la aparición de sus «fallas» y «lagunas», pues se adentra allí donde el nombre del autor tiende a borrarse, esto es, en las escrituras que agrietan el espacio que ha dejado vacío, en los desbordes de sus páginas. Esta insistencia supone entonces la discontinuidad de un legado y opera al mismo tiempo como exposición de reescrituras de Foucault que subvierten o trastocan cualquier intento de canonización de su obra o de clausura de un corpus autoral. Subversión Foucault. Usos teórico-políticos abre de alguna manera una exploración de las grietas y los cortes en las derivas de la singularidad de una escritura, en los usos estratégicos, las alteraciones y relecturas de una obra desde tierras meridionales. Aquí, de algún modo, un hito de estas «fallas» sería la visita de Foucault a la Universidad de Chile a comienzos de los años setenta, rechazada por las mismas autoridades de la principal institución universitaria de la época. La escritura del filósofo francés era por aquel entonces recibida de manera incipiente por filósofos chilenos como Jorge Millas y Patricio Marchant, pero sobre todo por quien fuese uno de los primeros en estudiar su pensamiento de manera rigurosa: José Jara García, lector temprano de Las palabras y las cosas y La arqueología del saber. Luego, hacia fines de los setenta y comienzos de los ochenta, el carácter heteróclito de las lecturas que se realizaban a partir de la escritura de Foucault podría llevarnos desde los informes de las ciencias sociales que, a la manera de J.J. Brunner o Norbert Lechner, identifican recurrentemente los mecanismos de la dictadura cívico-militar con los dispositivos del «poder disciplinario», hasta el contrapunto singular del pensamiento feminista de Julieta Kirkwood, que subrayaba más bien el espacio irreductible de los cuerpos y sus resistencias a cualquier forma de poder. Asimismo, la deriva de la escritura de Foucault, de sus fisuras durante las últimas tres décadas, se ve transmutada por la propia torsión del corpus foucaultiano, con su ampliación tras la constante publicación de textos inéditos o nuevas traducciones de sus trabajos. Desde luego, las apropiaciones y transgresiones de dicho corpus en ningún caso pueden restringirse a las instituciones universitarias y gubernamentales, pues su escritura se disemina también en la multiplicidad de colectivos y agrupaciones «minoritarias» (como diría Deleuze), que ahondan las grietas de las recepciones meramente académicas, incluso dentro de la propia «academia». Se subvierten así las lecturas de un espacio a otro, pero también de arriba a abajo, y por supuesto, desde los especialistas reconocidos del Norte global hasta los usos profanos de la tradición occidental que se llevan a cabo en el Sur. Estos últimos son siempre usos que, de un modo u otro, imbrican lo teórico con lo político en sus operaciones contingentes y locales.

No hay, pues, una sola recepción del pensamiento de Foucault, así como tampoco una obra monumental o un legado definitivo que reclamar y ponderar. Lo que hay más bien, tanto ayer como hoy, es una heterogeneidad de usos de los dichos y los hechos, las actas y los actos de una «función-autor». De ahí que la apropiación de la escritura de un autor, que opera en esos diferentes usos, nunca sea una asimilación absoluta, sin restos ni excesos. Los usos de Foucault son aquí más bien torsiones de cualquier corpus autoral o «saber experto» que pretenda canonizar su obra. Y es que, como bien lo plantease el filósofo francés, a partir del momento en que el autor «fue colocado en el sistema de propiedad que caracteriza a nuestra sociedad», contrapone al mismo tiempo «el estatuto que así recibía recuperando el viejo campo bipolar del discurso, practicando sistemáticamente la transgresión, restaurando el peligro de una escritura a la que, por otro lado, se le garantizaban los beneficios de la propiedad» (Foucault, 2001: 827). De esa manera, entonces, los usos del nombre autoral Foucault conllevan simultáneamente el peligro de su trastocamiento, esto es, la emergencia abigarrada de subversiones que no solamente transgreden los derechos de propiedad en torno a una obra y sus reproducciones «legítimas», sus custodias arcónticas y sus interpretaciones codificadas, sino que además invierten o crean usos controversiales de los textos y las ideas que pretenden ser archivadas orgánicamente en los repositorios institucionales. Esta torsión, que recorre los usos de una obra, hace converger en más de una ocasión la subversión de lecturas con la subversión política de las prácticas, pues ambas provocan grietas y fallas en los discursos y los regímenes de sensibilidad que disponen el orden de cuerpos y corpus en una época determinada. Subvertir es, entonces, dejar de ser lo que hasta hace poco éramos, y por ende es en el gesto de la subversión del autor y la obra donde aparece el ejercicio del pensamiento, en su dimensión tanto teórica como política.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Foucault, Michel (2001): Dits et écrits I. 1954-1975 (París, Gallimard).

2. ———— (2017): Dits et écrits II. 1976-1988 (París, Gallimard).

Inclinaciones estratégicas: afectos, resistencias, mapas en movimiento

Hugo Sir Retamales
Colectivo Vitrina Dystópica1

Sueño con el intelectual destructor de evidencias y universalismos, el que señala e indica en las sujeciones del presente los puntos débiles, las aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza incesantemente y no sabe a ciencia cierta dónde estará ni qué pasará mañana, pues tiene centrada toda su atención en el presente, el que contribuya allí por donde pasa a plantear la pregunta de si la revolución vale la pena (y qué revolución y qué esfuerzo es el que vale) teniendo en cuenta que a esa pregunta solo podrán responder quienes acepten arriesgar su vida para hacerla.

MICHEL FOUCAULT

I. Foucault y el impasse de la izquierda

El impasse(no) es teórico

En el libro editado por Cactus, en el que se recogen las clases de Deleuze relacionadas con los procesos de subjetivación en Foucault2, este se propone abordar el silencio de varios años que media en la escritura foucaultiana entre el primer y segundo tomo de la historia de la sexualidad como un impasse teórico, respecto específicamente al problema del poder. Este elemento absolutamente esencial para Foucault, como lo sabemos hasta más allá de la saciedad, se lo había terminado por devorar incluso a él mismo y le imponía la necesidad de las prácticas de subjetivación, en tanto inquietud de sí, modo ético de conducción, como algo que franqueara la línea del poder, o que, al menos, lo pareciera. Siendo que tal giro, el despliegue de tal impasse, se da entre fines de la década de los setenta e inicios de la década de los ochenta, con la conocida transformación operada en el mundo del trabajo y el propio capitalismo poniendo al centro a los individuos, de mano de fulgurantes ideas como la de capital humano (Foucault, 2007; Foucault, 2006; Marazzi, 2014), uno estaría tentado a pensar que esta dificultad para el pensamiento no se trata solamente de algo teórico, sino que fundamentalmente es reclamado por la práctica política.

Uno estaría tentando a pensar eso si mantuviera la relación dicotómica entre teoría y práctica. Y, sin embargo, si hacemos eso, caemos de lleno en otro impasse, respecto del cual tanto Deleuze como Foucault y Guattari y el operaísmo italiano y algunos freudomarxistas, etcétera, venían conversando antes y después de aquel año emblemático de 1968. El impasse, en efecto, de la izquierda. Pensar a través de impasses puede ser, por cierto, muy interesante, puesto que nos habla de un predicamento que no tiene una salida obvia, que nos enfrenta a una suerte de muro y nos obliga a volver a pensar en todo para armar un escape. ¿Cuál sería el de la izquierda? Digámoslo así de general y rápidamente: el problema de la representación y, claro, en esa época (¿o es que quizás todavía?), qué hacer con la represión ejercida en nombre de los oprimidos (Rancière, 2017).

El problema epistemopolítico

Este problemático asunto de la representación podría entenderse como una particular manera de pensar la separación. Unos piensan, otros actúan, otros escriben sobre los que actuaron. Todo muy ordenadito. Y, sin embargo, la gran transformación que en la comprensión del poder se estaba operando con el pensamiento foucaultiano post ’68 provenía justamente de una experiencia práctica: el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP). Práctica muy particular que consistía en otro arte de las distancias, que no era hablar de/ni por otros, sino dejar hablar, pensar y hacer con.

Sería precisamente aquello lo que convierte a la teoría en una práctica de pleno derecho, lo que nos dará indicios de una subversión epistemopolítica, es decir, en donde la concepción del conocimiento y de su producción no se entiende separada de las condiciones políticas que le dan posibilidad (o no). Dice Foucault, hablando con Deleuze en 1972: «Es en esto en lo que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora» (Foucault, 1992: 79). Que sea totalizadora no sería problemático por aquello que puede decir, sino por lo que está dispuesta a acallar.

En la misma conversación, Deleuze dirá: «¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona (…) Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes» (Foucault, 1992: 79). No obstante, por supuesto, existía representación en aquella época y aún hoy. La cuestión pasaba por dotarnos de una mejor comprensión del modo de funcionamiento del poder, para, a su vez, permitir a la izquierda avanzar más allá de su impasse, de su muro. Si el poder ya no era su representación (si lo fue alguna vez poco importa), es decir, si el poder no coincidía con el Estado ni con sus edificios, si no había algo fundamental que tomar; entonces, tampoco se podía tolerar, en nombre de ningún tipo de representación, la imposición de ningún silencio. Una nueva comprensión del poder implicaba otra forma de oponérsele. Una donde no cabía la subordinación de ninguna lucha a otra por simple indicación «teórica».

De nada servía haber decapitado al rey, si permanecíamos denunciando su cadáver: un Estado unitario, uniforme, coherente y fuente de todo poder (Castro-Gómez, 2015; Foucault, 2005). No serviría de mucho, pues nos instaría a la construcción de modelos que, adaptados a la lucha por el lugar único, se verían constantemente sorprendidos por las derrotas que se infligen de otros lados, incluso de parte de aquellos a los que se les supondría una complicidad estructural. Y, sobre todo, quizá más grave aún, sorprendidos por los escasos momentos de victoria, por la impotencia frente a una inercia del mundo, estructural y subjetiva, que deriva en crímenes y depresiones.

Poco útil también, porque esa coherencia y unidad supuesta hace al enfrentamiento un dominio de lo tremendo, de lo imposible, de lo heroico, de lo sacrificial. La revolución se declaraba imposible por lo intolerable de sus «victorias» o por lo imbatible de su adversario. Había necesidad de pensarlo todo de nuevo, no para minimizar el enfrentamiento, sino para volver a calibrar las fuerzas, para volver a delinear cuáles eran estas, para volver a entender quiénes éramos nosotr.s. ¿Había, hay un nosotr.s?

La preexistencia de las resistencias y la brutal fragilidad del poder

Este sistema en el que vivimos realmente no puede soportar nada: de
ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global.

DELEUZE, Los intelectuales y el poder, 1972

Ninguna casualidad, entonces, en que desde esa época el problema del sujeto de la historia sea discutido una y otra y otra vez. Lo mismo y aún hoy, el problema de lo común. ¿Es lo común lo compartido? ¿Es lo común lo adeudado? Las referencias aquí son múltiples, la discusión riquísima (Nancy, 2001; Blanchot, 2002; Comité Invisible, 2017; Arancibia, 2016). No lo abordaremos. Diremos algo diferente. El momento de este texto es uno particularmente complicado. En Chile y el mundo se expanden movimientos y gobiernos que, con una retórica democrática, buscan imponer una restauración general en beneficio de la acumulación. Con el colectivo diremos que parece modificarse el paradigma de vigilancia hacia el de la cacería de todo cuerpo que busque oponerse a las diversas intensidades de explotación (Chamayou, 2010 y 2016). ¿Desafía aquello el giro epistemopolítico foucaultiano? Sí y no.

Que el poder provenga de todas partes, que sea capilar, no significa que no existan puntos terminales que organicen una violencia extrema, significa más bien que esa posibilidad proviene de los enfrentamientos y no que los enfrentamientos deriven de una cierta forma del Estado o de los bancos. El postulado vital acá, también para entender si hay algo así como un nosotr.s, en tanto quienes no somos «los poderosos», es: las resistencias preexisten al poder. Es un postulado epistemopolítico, no se trataría de decir el poder es unitario o múltiple, sino que siempre se desplegaría en una multiplicidad de focos de resistencia. Todo el aparataje complejo y terrible que vemos hoy con penetrante claridad se levanta desde la serie de puntos de resistencias movilizadas durante 2011 como constatación y desafío a la catástrofe generada por la acumulación insostenible, mediada por el capital financiero. De ahí la brutalidad de la actuación del poder, su necesidad de mostrar toda alternativa imposible. De ahí la necesidad de volver a pensar la noción de estrategia. De ahí la importancia de la amistad.

II. Un siglo de lo molecular

De la posibilidad de una revolución molecular

Escribe Bifo, a propósito de la derrota de los movimientos que orbitan alrededor del ’68 como punto de articulación entre la historia revolucionaria del siglo XX y la dispersión que caracteriza la entrada al XXI:

… la amistad sigue siendo la lección más rica de la historia de los movimientos. Y amistad quiere decir comunidad provisoria, que no se funda sobre ningún origen común (…) sobre ninguna necesidad histórica, sino solamente sobre el agenciarse provisorio de ritornelos. Quiere decir amor por las mismas situaciones, persecución del mismo objetivo provisorio, placer de realizar juntos el mismo recorrido, o de fracasar juntos y caer (Berardi, 2013: 117).

La cuestión de la derrota del ’68, más allá de que los franceses y los italianos luego en el ’77 hayan sido, efectivamente, derrotados por las fuerzas represivas a favor de la ofensiva contrarrevolucionaria del capital global (Harvey, 2007), es al mismo tiempo la victoria de la necesidad de pensar la cuestión de los movimientos populares de otro modo. Es, a su vez, lo que da su innegable actualidad a los amigos Foucault y Deleuze. Son duros los años que van entre los setenta y la década de los noventa. Una violencia explícita de diversas intensidades recompone o destruye el mundo para siempre, dando paso a esto que conocemos como globo ensamblado a punta de violencia y cibernética controlada. No obstante, es al mismo tiempo la apertura a otras luchas que la sensación e imposición de la necesidad histórica había subordinado o acallado. Incluso durante las más estrictas de las represiones dictatoriales, una serie de colectivos se organizaban y propiciaban batallas locales, clandestinas, móviles. Movimientos de homosexuales, de lesbianas, de mujeres, de madres, de abuelas, de artistas, de guerrilleros, de disidentes se organizaron y aún hoy proliferan, alrededor de huertos, de casas, de centros que se levantan y se caen y se levantan, en las periferias y en los centros. Un sinnúmero de pequeños grupos que resisten con más o menos éxito a la constitución de estructuras y jerarquías.

Si el Anti-Edipo y luego Mil mesetas, si Foucault y Deleuze y Guattari y Bifo y el Colectivo Situaciones y tant.s otr.s son relevantes y dicen algo en estos movimientos, nombres más, nombres menos, es precisamente porque les habilitaron, nos habilitaron, otras formas de militancia. Lo molecular, lo micropolítico, lo en apariencia pequeño, cotidiano, íntimo, personal dejaba de ser algo que solo podía esperar su inclusión o constitución como partido para pelear algo en la política institucional, para devenir sujeto político. La derrota sufrida obligó a abrir otras formas de militancia y la desconfianza a las figuras unitarias, centralizadas, jerarquizadas articulaba una oposición entre lo molecular de los movimientos y lo molar de las instituciones que aparecían tiránicas. Y, sin embargo, el problema desde entonces está atravesado por el hecho de que los límites los siguen poniendo esas instancias que serían «molares», el Estado, los Partidos, las Familias, los Bancos, las Finanzas, etc.

Esa división, que es cifra de un movimiento mucho mayor3, permite sentir que lo que se está haciendo no adeuda nada para considerarse relevante políticamente. Sin embargo, afirma una dicotomía perniciosa. Podríamos decir que una revolución molecular ya existió, ya fue posible. Lo atestigua la proliferación incesante de pequeños grupos que infatigablemente diseñan prácticas reñidas con las indicaciones de las antiguas instancias molares. Pero también lo atestigua el funcionamiento molecular de aquellas propias instancias molares, la producción de deseo, la distribución y movilización de los afectos que hacen carne esas instancias molares y las replican dentro de nuestros grupos moleculares.

Del agotamiento de las moléculas y la necesidad de la química

Encontramos aquí la falta de interés de la dicotomía, su inutilidad. A pesar de que esta oposición a las estructuras y las jerarquías permite afirmar una potencia al más puro estilo spinoziano, es decir, siempre en acto (Deleuze, 2008), es también engañosa. Pues tal dicotomía está atravesada por una cuestión moral. Lo molar, lo que estructura, lo que representa es simplemente malo. Lo que hacen los otros movimientos, moleculares, es bueno. Eso oculta la intensidad de esas instancias dentro de los propios grupos que, muchas veces, les conducen a su naufragio: machismos, egoísmos, búsquedas de poder, representaciones camufladas, tomas de la palabra jerarquizadas, etc. Es que Mal y Bien no parecen componerse demasiado con la idea de lo político, incluso o precisamente cuando se entiende lo político como modo de vida. Si se rechaza la representación, por ejemplo, o se utiliza en cierto momento, sería preferible entenderlo respecto a tácticas puntuales antes que respecto a un carácter intrínsecamente negativo (o positivo).

Es también Guattari quien, producto de algunos encuentros con grupos en Brasil en 1982, planteará que el problema de la micropolítica es, precisamente, el entrecruzamiento entre dimensiones y no su contraposición:

La cuestión micropolítica –esto es, la cuestión de una analítica de las formaciones del deseo en el campo social– habla sobre el modo en cómo el nivel de las diferencias sociales más amplias (que he llamado «molar») se cruza con aquello que he llamado «molecular» (Guattari y Rolnik, 2006: 149).

Refiere al entrecruzamiento, puesto que se trata de formaciones del deseo en el campo social. Por supuesto, Deleuze y Guattari insistirán en que el deseo es pura proliferación, que el inconsciente es un laboratorio antes que un teatro (Deleuze y Guattari, 2002; Berardi, 2013); sin embargo, aquello nunca implicaría una transparencia, como si pudiéramos decidir qué es lo que prolifera y qué es lo que no. De ahí que toda práctica esté atravesada por las instancias molares, que no se pueda decretar un grupo como anticapitalista, que toda lucha social tenga que vérselas con un momento molar o arborescente (Deleuze y Guattari, 2002).

De ahí que sea interesante poner a jugar la categoría de afectos como capacidad de afectar y ser afectado, puesto que va de la mano de dejar de pensar a los movimientos en términos de deuda (de lo que todavía no han llegado a ser), pero al mismo tiempo exige el pensamiento de la composición de algo mayor. Esos encuentros que, repetimos, no suponen la armonía, sino la posibilidad de desplegar el disenso, sería posible entenderlos más allá de la sumatoria de fuerzas físicas que obligarían a la formación de una estructura permanente para pensarlas al modo de compuestos químicos4 que por aquí y por allá, echando a andar máquinas afectivas, hacen combustionar algo, levantan un fogonazo, se saben envueltos en un movimiento mayor, lo saben al modo de lo que vibra, de lo que se intuye, de lo que tiende a. ¿Permanece o no permanece? Es cuestión de química, de cercanías que son siempre artes de las distancias. Un gran problema: ¿quién decide o sabe hacia dónde habría que tender, inclinarse?

III. Del poder como integral y una situación revolucionaria

Lo no estratificado, situación estratégica, diagrama

Respuesta fácil e imposible: todos lo saben, nadie decide. Volvamos por un segundo al poder. Y citemos algo que, lamentablemente, no parece posible dejar de repetir:

El análisis en términos de poder no [se] debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; estas son más bien formas terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes (Foucault, 2005: 112).

El poder siempre como una relación de fuerzas. Una relación de fuerzas inclinada. El poder es, entonces, esa posibilidad de inclinar los enfrentamientos, según miras y objetivos muy visibles, muy locuaces a nivel local, muy vacías a nivel global o general. En ese dispositivo de conjunto, dice Foucault, aun la lógica es «perfectamente clara, las miras descifrables y, sin embargo, sucede que no hay nadie para concebirlas y muy pocos para formularlas» (2005: 116).

Por acá se va jugando la radicalidad de la comprensión del poder en el siglo de lo molecular. El logro de esas inclinaciones no pasaría tanto por el lugar del gran discurso, del gran tratado, del contenido programático. De ahí las dificultades alrededor de las nociones convencionales de la hegemonía o de la sorpresa con lo que llaman posverdad. De ahí el maltrato al que en Chile llaman facho pobre, la incomprensión del voto de ciertos sectores populares. Puesto que la cuestión se jugaría sobre afectos antes que sobre contenidos. «La fuerza está en relación con otra fuerza y no existe independiente de esa relación. Desde entonces que toda fuerza tiene dos poderes [o potencias]: poder de afectar a otras fuerzas, poder de ser afectada por otras fuerzas» (Deleuze, 2014: 73). De ahí que la relación de fuerzas no pasa por formas, sino por afectos, y

la microfísica no conoce de formas, sino simplemente de relaciones diferenciales entre singularidades, entre puntos singulares: allí hay un foco, allí hay un nudo, allí hay un punto de retorno, etc. Inducir, suscitar, dificultar, facilitar, etc. Todo eso es el lenguaje de las fuerzas (2014: 74).

Eso que se logra incitar, suscitar, inducir se integra luego en un dispositivo de conjunto, da forma a una situación estratégica compleja, delinea un diagrama.

Del saber y la tendencia a la duración del diagrama

El poder es el nombre de la inclinación de algo que siempre está en movimiento, la composición de unas fuerzas. Siempre fulgurante e inestable, por eso hará uso de la violencia cada vez que un diagrama determinado se expone en su fragilidad. Por eso, la necesidad de hacer mapas, cartografías, mientras nos movemos, ¿dónde?, ¿cómo atacar?, etc. Pero el poder no se organiza cada vez de nuevo, no se podría caer en esa ingenuidad teórica: las relaciones de fuerzas son cada vez asimétricas, desiguales.

¿De dónde proviene ese pulso que tod.s hemos podido sentir? De las formas estratificadas, diría Deleuze, de esa parejita del poder tan querida para Foucault, el saber. Institucionalización que permite la perpetuación de la inclinación de la integral del poder que atraviesa los focos múltiples. Saber actualizado en cada uno de esos enfrentamientos por las inclinaciones propias de las tácticas locales y las estrategias de conjunto, es decir, por las incitaciones, por las seducciones que producen las verdades, lo que siempre ha sido o lo excesivamente nuevo.

Poder y saber se refuerzan mutuamente, pero no porque los «poderosos» produzcan los «conocimientos», sino porque frente a las verdades es que se puede exhortar, obligar a alguien en cada momento. Por eso tampoco hay un gran foco de rechazo al poder, como no hay un discurso de verdad. Por eso, el asunto de las prácticas de subjetivación es también ambiguo, qué pulso se sigue a la hora de contestar qué verdad, de decir que no a cuál imposición. Por eso, la cuestión de la subjetivación requiere de l.s otr.s. De armarse un pulso colectivo, un saber clandestino que no busque decir qué contenido general, sino cómo cada batalla local, parcial, momentánea puede inclinarse, hacer clinamen (Santos, 2008) hacia una vida que valga la pena ser vivida.

Saber clandestino y situación revolucionaria

Volvemos a Foucault una última vez. Cuando estaba más de moda el asunto del poder que el de la subjetivación, además de esa palabra con guion saber-poder, muchos recordamos este mantra «donde hay poder hay resistencia». Poco se decía respecto de la preexistencia (lógica y política) de las resistencias, en tanto el poder no puede comprenderse sino como relación de fuerzas. Y menos se decía de la posibilidad de la situación revolucionaria de la que habla Foucault en ese mismo largo párrafo. ¿Por qué?, ¿cuestión de recepción?

Así como la red de las relaciones de poder concluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin localizarse exactamente en ellos, así también la formación del enjambre de los puntos de resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales. Y es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una revolución, un poco como el Estado reposa en la integración institucional de las relaciones de poder (Foucault, 2005: 117).

Subrayamos «codificación estratégica» puesto que cumple un rol equivalente al de la inscripción estratégica o «integración institucional», o bien al de las formas estratificadas, es decir, del saber, como lo expone Deleuze. Y esto complica bastante las dicotomías binarias, los planos morales. ¿No hay exterioridad entre poder y resistencia? ¿Son de la misma naturaleza? ¿Quiénes son los buenos entonces?

Mejor recordar que no hay partición binaria, punto del gran rechazo, sino formas de integración, de inscripción, composiciones que incitan hacia un lado u otro. Por definición, las resistencias son aquella parte de la relación de fuerzas que tiende hacia un lado diferente al de la integral que intenta reproducir el pulso institucionalizado en ciertas verdades. O sea, lo que busca escapar, fugarse, que es apertura hacia una multiplicidad no del todo calculable. De ahí, en parte, que se entronquen con el ejercicio ético de las prácticas de subjetivación, porque si fuera pura fuga, la única manera de franquear la línea del poder (la integral que nos llama hacia la mantención de un pulso determinado) sería la línea de muerte, dice Deleuze (2015).

Entonces, la dimensión es estratégica: ni moral ni sustancial. No hay una práctica buena y otra mala, como no hay una naturaleza del poder frente a una naturaleza de la resistencia. Todo depende de la inclinación, ¿o vamos a tener que condenar toda lucha armada porque es violenta? La resistencia, entonces, es también el nombre de una inclinación que, en principio, sabemos tiende hacia otro lado que lo que llamamos poder. ¿Pero hacia dónde tiende aquello que es nuestro reverso?5 Abierta está la tentación de decir hacia lo «unitario», lo «uniforme», lo «normalizado», lo «unidimensional»; sin embargo, parece ser insuficiente.

Recuerdo una vez una pregunta en una clase o un conversatorio, pregunta tan simple, tan inocente, tan potente: «¿Y para qué?». Para qué se tomarían la molestia de encauzar, de normalizar, en definitiva, de gobernar. Y aquí, Foucault, al menos en sus escritos (no tanto en sus entrevistas), parece menos claro que las clases de Deleuze, y eso incluso ha permitido que digan que, finalmente, no era sino un (neo)liberal. Parece menos claro, probablemente, por la cuestión del impasse de la izquierda del que hablábamos, por el riesgo de subsumir todo de nuevo en una gran contradicción, porque, al final de cuentas, tiene poco sentido pensar que entre Marx y Foucault hay una diferencia de naturaleza y es quizá mejor mirar distintas modalidades estratégicas. Hay, aún hoy, explotación, extorsión, acumulación, pero la cartografía de la izquierda marxista del siglo XX se había mostrado insuficiente, incluso antes de la contrarrevolución capitalista, ciega a los modos en que otras asimetrías intensifican y redefinen el mapa de la extracción de valor.

Es que eso del mapa, de la cartografía es vital, como lo han conversado tantos colectivos antes y lo están haciendo ahora. Pero mapa y territorio, mapa y movimiento. En una entrevista que le realizamos como colectivo a Bifo, decía algo como «no seremos capaces de construir una plataforma técnica a la altura de nuestro desafío si no podemos inventar formas nuevas de placer colectivo»6. Es decir, el mapa de ese poder que integra hacia la permanencia de la acumulación puede únicamente realizarse en relación con un territorio donde los cuerpos desplieguen encuentros improgramables, evitando que la inclinación de los focos de enfrentamiento aniquile la multiplicidad que abre toda resistencia.

Si la posibilidad de una situación revolucionaria pasa por esa codificación estratégica, cabría entenderla como un arte de la inclinación, es decir, un saber clandestino de cómo, en cada una de las luchas grandes y pequeñas, arrojarse a un agenciamiento que exhiba a cada momento la debilidad del poder de cacería movilizado por los tristes fascismos contemporáneos. Debilidad que una vez más pasa por la insostenible voluntad de acumulación infinita. Debilidad que pasa por no entender el placer de los encuentros improgramables, abiertos, eróticos. Debilidad que pasa por su fe en que no sepamos utilizar sus mecanismos tecnológicos en su contra. Debilidad que pasa por su confianza en que no sepamos convertir cada lucha parcial en episodio de la huelga general. Debilidad que pasa, en definitiva, en su esperanza de que no sepamos avanzar del plano moral que toda práctica micropolítica porta al plano estratégico de una ofensiva sensible, feroz, táctica y placentera.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Arancibia, Juan Pablo (2016): Tragedia y melancolía: Idea de lo trágico en la filosofía contemporánea (Buenos Aires, La Cebra).

2. Berardi, Franco (2013): Félix: Narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene (Buenos Aires, Cactus).

3. Blanchot, Maurice (2002): La comunidad inconfesable (Madrid, Editora Nacional).

4. Castro-Gómez, Santiago (2015): Historia de la gubernamentalidad I: Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault (Bogotá, Siglo de Hombre).

5. Chamayou, Grègoire (2010): Les chasses à l’homme: Histoire et philosophie du pouvoir cynégétique (París, Fabrique).

6. ———— (2016): Teoría del dron (Buenos Aires, Futuro Anterior).

7. Comité Invisible (2017): Maintenant (París, La Fabrique).

8. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (2002): Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia (Valencia, Pre-Textos).

9. Deleuze, Gilles (2008): En medio de Spinoza (Buenos Aires, Cactus).

10. ———— (2014): El poder: Curso sobre Foucault (Buenos Aires, Cactus).

11. ———— (2015): La subjetivación: Curso sobre Foucault (Buenos Aires, Cactus).

12. Foucault, Michel (1992): Microfísica del poder (Madrid, La Piqueta).

13. ———— (2005): La voluntad de saber (Madrid, Siglo XXI).

14. ———— (2006): Seguridad, territorio, población: Curso del Collège de France (1977-1978) (Buenos Aires, FCE).

15. ———— (2007): Nacimiento de la biopolítica: Curso del Collège de France (1977-1978) (Buenos Aires, FCE).

16. Guattari, Félix y Rolnik, Suely (2006): Micropolítica: Cartografías del deseo (Madrid, Traficantes de Sueños).

17. Harvey, David (2007): Breve historia del neoliberalismo (Tres Cantos, Akal).

18. Marazzi, Christian (2014): Capital y lenguaje: Hacia el gobierno de las finanzas (Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones).

19. Nancy, Jean-Luc (2001): La comunidad desobrada (Madrid, Arena Libros).

20. Rancière, Jacques (2017): La noche de los proletarios: Archivos del sueño obrero (Buenos Aires, Tinta Limón).

21. Santos, Boaventura de Sousa (2008): Reinventar la democracia: Reinventar el Estado (Madrid, Sequitur).

1 No se habla aquí por, hablamos en. Decir «habla aquí el colectivo» no significa hablar por, sino que el ejercicio de escritura se da en colectivo, en una discusión permanente que se plantea siempre como punto de conexión con otras escrituras, con otras voces, con otros espacios, otras vidas y experiencias. Otras resistencias. Entonces, por supuesto, no podríamos hablar de Foucault, sino que preferiríamos hablar en un agenciamiento, el cual desearíamos apenas bosquejar, ni siquiera digamos mapear, sino delinear a la manera de una invitación a la inquietud y, sobre todo, a la radicalidad que amerita el lugar, el tiempo y la amistad desde la que escribimos.

2 Deleuze, Gilles (2015): La subjetivación: Curso sobre Foucault (Buenos Aires, Cactus).

3 Es decir, que más allá de si se le llama molar/molecular, refiere a la necesidad, frente a los problemas de la izquierda, incluida la terrible derrota de fines del siglo XX, de pensar otras formas de hacer distintas a las clásicas estrategias partidistas que representarían a la clase obrera como único punto de enfrentamiento que necesariamente resolvería nuestros predicamentos cotidianos.

4 Referencia a los trabajos del colectivo argentino Juguetes Perdidos. Ver, por ejemplo, http://anarquiacoronada.blogspot.cl/2016/03/tres-preguntas-al-colectivo-juguetes.html (última visita: 29/03/2018).

5 Sí, el poder como reverso de la resistencia, la línea que en cada enfrentamiento busca encauzar la multiplicidad de trayectorias.

6 La entrevista puede ser íntegramente revisada en: http://dystopica.org/2018/ 03/21/por-una-nueva-erotica-politica-conversacion-con-franco-bifo-berardi/