Giovanni Reale
PLATÓN
En búsqueda de la sabiduría secreta
Traducción de
Roberto Heraldo Bernet
Herder
www.herdereditorial.com
Diseño de la cubierta: Claudio Bado y Mónica Bazán
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez
© 1998, RCS Libri S.p.A., Milano
© 2001, 2002, Herder Editorial, S.L., Barcelona
© 1ª edición digital, 2014
ISBN DIGITAL: 978-84-254-3025-1
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Giovanni Reale, (Pavia,1931). Se doctoró en la Universidad Católica de Milán y siguió cursos de especialización en Marburgo y en Munich. Ha enseñado historia general de la filosofía y filosofía moral en la Universidad de Parma y fue catedrático de historia de la filosofía antigua en la Universidad Católica de Milán, donde fundó el Centro de Investigación en Metafísica (Centro di Ricerche di Metafisica). Actualmente, dicta clases en la facultad de Filosofía de la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán, donde ha fundado otro Centro de investigación sobre Platón y el platonismo.
Entre las numerosas condecoraciones recibidas podemos mencionar la láurea honoris causa de la Academía Internacional de filosofía del Liechtenstein, de la Universidad Católica de Lublino, de la Universidad del Estado de Moscu y el Premio “Roncisvalle” de la Universidad de Navarra.
Reale es considerado uno de los mayores intérpretes vivos de Platón. Sus estudios abarcan desde el pensamiento antiguo pagano hasta el cristiano y tiene grandes aportaciones en estudios sobre Aristóteles, Platón, Plotino, Socrátes y Agustín.
Giovanni Reale
Guía de lectura de la "metafísica" de Aristóteles
Introducción a Aristóteles
La sabiduría antigua
Giovanni Reale / Dario Antiseri
Historia del pensamiento filosófico y científico
Indicaciones para la lectura
Prefacio
I. Algunas observaciones de carácter introductorio. Una revolución de trascendencia histórica en la civilización griega. Platón en el momento final del choque de la nueva civilización de la escritura con la cultura tradicional de la oralidad
II. La oralidad poético-mimética, eje de la cultura y de la formación espiritual de los griegos, y el choque frontal de Platón con ella. La poesía carece de valor cognoscitivo y de capacidad educativa porque se funda en la imitación, en la esfera de la pura opinión
III. La nueva forma de oralidad creada por la filosofía y considerada por Platón como un medio de comunicación irrenunciable. De la «oralidad mimética» a la «oralidad dialéctica». La culminación de la metodología socrática del diálogo refutatorio y mayéutico
IV. El modo provocativo en el que Platón defiende la escritura, presentándose como verdadero maestro del arte de escribir. Las reglas del modo apropiado de escribir y de hablar y los criterios según los cuales Platón compuso sus escritos, teorizados y defendidos en el Fedro
V. La escritura no puede sustituir a la oralidad dialéctica. El filósofo, en cuanto tal, debe comunicar sus mensajes supremos escribiéndolos no en hojas de papel sino en las almas de los hombres. Los límites estructurales de los escritos de los que se habla en los testimonios sobre sí mismo que se encuentran al final del Fedro y de la Carta VII y las relaciones estructurales entre los escritos y las «doctrinas no escritas» de Platón
VI. Poesía y logos. El modo en que Platón se presenta a sí mismo como verdadero poeta «cómico» y «trágico». La radical novedad con la cual Platón acepta la poesía y su función educativa en el estado ideal
VII. La metáfora de la «segunda navegación» y el revolucionario descubrimiento platónico del ser inteligible meta-sensible. Teoría de las «ideas» y doctrina de los «principios primeros y supremos». Su importancia y alcance
VIII. Una significativa cifra emblemática de la escuela de Platón: «no ingrese el que no sepa geometría». Números ideales. Entes matemáticos intermedios. Aritmética, geometría, su papel en el pensamiento de Platón y en los programas formativos de la Academia
IX. Abstracción y dialéctica. Definición del bien como «medida suprema de todas las cosas». Metodología de la abstracción sinóptica y del análisis diairético que lleva a la definición del bien
X. Erótica, belleza y anamnesis. Ascensión hacia el absoluto mediante la belleza. Conocimiento y fruición del bien, tal como se manifiesta en lo bello. La escalera del Eros
XI. Contemplación y mimesis en las dimensiones axiológicas y ontológicas. Fundación, por obra del hombre, del cosmos ético-político, basado en la «justa medida», y fundación del cosmos físico por obra del demiurgo
XII. El hombre bidimensional. Naturaleza y significado del alma y de la virtud. Antítesis dualista entre cuerpo y alma. Igualdad entre hombre y mujer y virtud como orden en el desorden
XIII. Mythos y logos. Sus nexos estructurales según Platón. El mito como un «pensar por imágenes» en sinergia con el Logos
XIV. Grandes metáforas y mitos emblemáticos que expresan el significado de la vida, del filosofar y del destino del hombre según Platón. La metáfora del alma agujereada y del «caradrio». El mito de la caverna. La conversión de las tinieblas a la luz. El mito de la elección de la vida y del destino y la gran metáfora del riesgo de creer
XV. Reflexiones finales. Posiciones de vanguardia de Platón que emergen actualmente a un primer plano. Anticipaciones proféticas de algunos conceptos de la hermenéutica, expresados particularmente en el Fedro
Notas al capítulo XV
1. Turner, "Los libros en la Atenas..." (nota 4), 44 (< 24) Cursiva nuestra.
2. Havelock, Prefacio (nota I, 1), 6617.
3. Gentili, Poesía y público (nota I, 19) 88 (< 54).
4. Cerri, "Il passaggio dalla cultura orale..." (nota I, 15) 124.
5. Gadamer, Verdad y Método (nota X, 26), particularmente 439-447.
6. Op. cit., 439s.
7. Op. cit., 441.
8. Op. cit., 444s.
9. Esta entrevista, publicada por primera vez en la página cultural del periódico Sole 24 hore del 6 de octubre de 1996, ha sido reeditada como "Appendice XI" en la vigésima edición de mi obra Per una nuova interpretazione di Platone (nota VII, 3) —el texto citado se encuentra en 849—, como también en G. Girgenti (comp.), La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo di Hans-Georg Gadamer con la Scuola di Tubinga e Milano e altri studiosi (Tubinga, 3 settembre 1996), introducción de H.-G. Gadamer, prefacio, traducción del alemán al italiano y notas de G. Girgenti, Milano 1998 (el mismo texto, en el volumen de Girgenti, se encuentra en 131s).
10. F. D. E. Schleiermacher, Ermeneutica, Introducción, disposición editorial, traducción y aparatos de M. Marassi (= Testi a fronte 37), Milano 1996, 331 (esta edición bilingüe contiene textos de las siguientes publicaciones en idioma original: Hermeneutik nach den Handschriften [Heinz Kimmerle], Heidelberg 1959, 21974; "Allgemeine Hermeneutik" [1809/10], edición a cargo de Wolfgang Virmond, en: V. Selge [comp.], Internationaler Schleiermacher-Kongress Berlin 1984, Berlin-New York 1985, t. II., 1268-1310; Hermeneutik und Kritik: mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament [edición póstuma de manuscritos y anotaciones de lecciones en Berlín 1832-1833, edición a cargo de Friedrich Lücke], Berlin 1838).
11. Op. cit., 335.
12. Fedro, 264c.
13. Reale, Op. cit., 850 = Girgenti (comp.), Op. cit., 133s.
14. M. Heidegger, El ser y el tiempo, traducción de J. Gaos, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1971, 171s (< Sein und Zeit, Tübingen 1927, 153 [= Gesamtausgabe II, Frankfurt 1977, 203]).
15. Gadamer, Op. cit., 333.
16. Op. cit., 336.
17. Op. cit., 334s.
18. Fedro, 275c-d.
19. Fedro, 278a.
20. Girgenti (comp.), Op. cit., 39.
21. Op. cit., 39s.
22. Diógenes Laercio, Vidas (nota IV, 6) III, 37 (= Loeb, tomo II, 310).
23. Véase Parménides, 127d-e.
24. Erler, Il senso delle Aporie (nota V, 6), 447s.
25. Véase Op. cit., 438-460.
26. Op. cit., 459s.
27. Carta VII, 344e.
28. Tennemann, System der platonischen Philosophie (nota VII, 39).
29. Las «doctrinas no escritas» de Platón estaban reservadas a la oralidad dialéctica, o sea, a las lecciones dictadas al interior de la Academia: por tanto, eran objeto de su enseñanza, en el sentido en que él mismo lo explica en el testimonio sobre sí mismo del Fedro, comentado más arriba.
30. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía II (nota VII, 36), 144. El pasaje de Tennemann citado por Hegel está tomado de id., Geschichte der Philosophie, vol. II, Leipzig 1799, 220, donde Tennemann resume las tesis contenidas en su obra System der platonischen Philosophie (nota VII, 39).
31. República, VI 506d — 507a.
32. Protágoras, 357b.
33. Político, 284d.; véase Reale, Op. cit., especialmente 411ss.
34. Véase Político, 284a-e.
35. Véase Reale, Op. cit., especialmente 445-453.
36. Véase Reale, Op. cit., especialmente 416-434.
37. G. W. Leibniz, Carta XI a Rémond, en: id., Die philosophischen Schriften, comp. por C. J. Gerhardt, vol. III, Hildesheim etc. 1978 (= Berlin 1887), 637.
38. Krämer, Platone (nota V, 48), 177s.
39. Gaiser, La metafisica della storia (nota XII, 17), 192s.
40. H. Bergson, La pensée et le mouvant, Paris 41934, 141 (> El pensamiento y lo moviente, traducción de Heliodoro García García [= Colección Austral 1615], Madrid: Espasa — Calpe, 1976).
41. República, VII 534c-d.
42. República, VII 532e.
43. Gaiser, Platone (nota VI, 36), 89.
44. Girgenti, Op. cit., 30.
45. Esquilo, Agamenón, vv. 29-30. Traducción sobre la base de la edición del texto griego mencionada en la nota V, 3. Véase allí también la referencia a una versión en español.
XV
Después de todo lo dicho en los capítulos precedentes, debemos pasar a algunas reflexiones finales, comenzando con la corrección de ciertos juicios, emitidos sobre todo por estudiosos de los medios de comunicación en el mundo antiguo y de la historia de la literatura griega, juicios estos que carecen de sustento, sobre todo desde el punto de vista filosófico.
Eric Turner, en su ensayo "Los libros en la Atenas de los siglos v y iv a.C.", después de haber resumido la crítica de Platón a la escritura contenida en el final del Fedro, extraía las siguientes conclusiones: «Es imposible no darse cuenta de que Platón, aun siendo un lector impenitente, está sosteniendo una batalla de retaguardia contra el efecto inhibidor que tiene la palabra escrita sobre el pensamiento: Platón se da cuenta de que ha pasado el tiempo en que podía anular el daño provocado por un libro demostrando públicamente la ignorancia culpable del autor. En los treinta primeros años del siglo iv los libros se han establecido firmemente y su tiranía continúa aún».1
Pero Turner se equivocaba, tanto al juzgar la posición de Platón como de «retaguardia», cuanto al afirmar que la tiranía del libro continúa. Que hoy el libro y la escritura se encuentran justamente en crisis a causa de la difusión siempre creciente de la cultura de la imagen y de los medios de comunicación mediante los instrumentos tecnológicos cada vez más avanzados, es algo que todos tenemos claro. Es mi intención, pues, demostrar aquí de manera puntual en qué sentido la posición de Platón en su crítica a la escritura y en su defensa de la oralidad dialéctica, lejos de ser de pura retaguardia, se revela, desde ciertos puntos de vista, como de vanguardia.
Pero antes de proceder a la demostración de esta tesis mía, que he madurado a través de un prolongado período de estudios, considero oportuno presentar la difusión indebida que ha tenido de manera indiscriminada el juicio de Turner.
Havelock, como ya he dicho, ignoró los «testimonios sobre sí mismo» contenidos en el final del Fedro y en el excursus de la Carta VII, testimonios que en el ámbito de su tesis constituían una «anomalía» e incluso un conspicuo «hecho contrario». Sin embargo, en una nota, retorna y reafirma aquel juicio, aunque sólo sea marginalmente: «Turner afirma, con razón, que en Fedro 274 Platón está "combatiendo en retaguardia". De hecho, su preferencia por los métodos orales no sólo era conservadora, sino también ilógica: la episteme platónica, que había de suplantar a la doxa [...] estaba naciendo gracias a la revolución alfabética».2
Pero también estudiosos finos de la literatura griega con notables conocimientos de las tecnologías de comunicación en el mundo antiguo, como Gentili y Cerri, reafirman el juicio de Turner.
Gentili escribe: «Platón había visto con claridad la oposición radical entre este tipo de cultura y el auspiciado por él en su sistema educativo y político, en que la palabra debía representar [...] la personificación de un pensamiento, no la envoltura de una sociable opinión. Pero, por otro lado, no se daba cuenta de que la cultura cuestionada por él iba íntimamente ligada a la tecnología de la comunicación oral. El hecho de que Platón proclamara explícitamente su preferencia por el discurso oral significa sólo, en realidad, que él no podía comprender todas las implicaciones históricas de la diferencia entre las dos tecnologías de la comunicación oral y escrita, en un momento en que estaba teniendo lugar el paso de una a otra. De ahí su contradictoria posición de retaguardia en defensa de la oralidad y contra el uso de la escritura, a la cual sin embargo confiaba él la transmisión de su pensamiento dialéctico».3
Cerri, en un buen ensayo crítico sobre el libro de Havelock, reafirma la tesis del siguiente modo: «Platón ve con gran claridad que el enemigo a derrotar es para él la cultura poética, mítica y formularia; en cambio, no se da cuenta —ni habría podido, tal vez, dársela— de la ligazón existente entre esta cultura y la oralidad, así como no se percata de que su nueva verdad, crítica y dialéctica, tiene necesidad de la escritura». Y, en nota, agrega: «Con justicia define Turner la aversión de Platón por la escritura como "acción de retaguardia"».4
Como hemos visto más arriba, a su manera, Platón presentó una «defensa» de la escritura contra los detractores de la misma, y se presentó a sí mismo incluso como maestro del arte de escribir, indicando las reglas de la escritura sobre la base de la dialéctica. Pero colocó de manera muy precisa el filosofar por encima del escribir.
Sin embargo, se afirma, sin la escritura, Platón no habría podido comunicar esos extraordinarios mensajes que comunicó con sus diálogos escritos.
La primera respuesta a esta objeción es la siguiente: precisamente estos mensajes de los diálogos escritos, en el modo particular y en la forma estructural en que se los presenta, resultan, en muchos aspectos, revolucionarios en el ámbito mismo de la escritura, mediante la extraordinaria «imagen» dialógica que reproducía por escrito el «modelo» de la oralidad, tanto en la dinámica de su desenvolvimiento cuanto en las notables y frecuentes referencias cruzadas a lo que va más allá de la imagen, y, así, con la referencia al modelo, o sea, a la oralidad misma.
En otros términos: el diálogo platónico anticipa, desde ciertos puntos de vista, la «hermenéutica» moderna.
Ya Gadamer había llamado la atención sobre este punto con observaciones muy mesuradas y pertinentes.5
En la situación hermenéutica resulta esencial la «pregunta». Cualquier experiencia cognoscitiva resulta posible sólo mediante el plantearse preguntas, o sea, poner en cuestión si las cosas son de un cierto modo o bien de otro. Por tanto, la estructura lógica de la «apertura» propia de la consciencia hermenéutica coincide con la estructura misma de la pregunta acerca de si la cosa es de un cierto modo o bien de otro.
¿En qué consiste, entonces, la «pregunta»?
La pregunta indica, justamente a través de su adecuado planteo, el sentido o la dirección siguiendo la cual se puede encontrar la respuesta. Por tanto, la pregunta «disloca» el ser haciéndolo objeto de la pregunta en una perspectiva precisa, con lo cual hace tener de ese objeto un «sentido» según el mismo sentido planteado por la pregunta.
He aquí cómo Gadamer pone en evidencia la esencial relevancia hermenéutica de la «pregunta» en los escritos platónicos: «Uno de los grandes descubrimientos que aporta la presentación de Sócrates por Platón es que, contrariamente a la opinión dominante, preguntar es más difícil que contestar. Cuando el compañero del diálogo socrático intenta dar vuelta a la situación con el fin de desplazar las respuestas a las molestas preguntas de Sócrates, y lo hace adoptando a su vez la posición supuestamente ventajosa del que pregunta, es entonces cuando fracasa más estrepitosamente. Por detrás de este motivo comediográfico de los diálogos platónicos no es difícil descubrir la distinción crítica entre habla auténtica y habla inauténtica. El que en el hablar sólo busca tener razón, no darse cuenta de cómo son las cosas, considerará lógicamente que es más fácil preguntar que dar respuesta, entre otras cosas porque no se corre el peligro de dejar a deber una respuesta a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso del que se pone a preguntar con esta intención viene a demostrar que el que está seguro de saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe. Y en el intercambio cuasicómico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platón, se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de la cosas la pregunta va por delante. Una conversación que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a través de una pregunta».6
Gadamer cita como ejemplo el Protágoras, pero el mismo argumento vale también para el Gorgias: se trata de los dos diálogos en los que este tema, y justamente del modo que se destaca en el pasaje que se acaba de leer, se plantea y desarrolla perfectamente, tanto en clave de comedia (en el primer caso) cuanto en clave de tragedia (en el segundo).
Más adelante, Gadamer puntualiza que la pregunta exige una apertura, pero al mismo tiempo debe plantearse de manera determinada, de acuerdo a un horizonte preciso: «Por eso el planteamiento de una pregunta puede ser a su vez correcto o falso, según que llegue o no al terreno de lo verdaderamente abierto. Decimos que una pregunta está mal planteada cuando no alcanza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos. En su condición de pregunta muestra una aparente apertura y susceptibilidad de decisión; pero cuando lo que se pregunta no está destacado con claridad, o al menos no lo está suficientemente, frente a los presupuestos que se mantienen en pie, no se llega realmente a lo abierto y en consecuencia no hay nada que decidir».7
Si se releen los diálogos platónicos en esta óptica, se verá que son incluso un modelo de la técnica hermenéutica del preguntar, llevada a cabo y desplegada de manera perfecta.
La dialéctica, en su sentido originario, y de todos modos en su nivel básico, consiste precisamente en el arte de preguntar, teniendo firme la pregunta, o sea, su dirección justa, su apertura y su delimitación.
Pero el diálogo procede por preguntas y respuestas. ¿Qué sentido tienen, empero, desde el punto de vista hermenéutico, las respuestas que se encuentran en muchos diálogos platónicos, fuertemente abreviadas y, a veces, monosilábicas?
Esta es la respuesta de Gadamer: El diálogo «[...] tiene necesariamente la estructura de pregunta y respuesta. La primera condición del arte de la conversación es asegurarse de que el interlocutor sigue el paso de uno. Esto nos es bien conocido por las constantes respuestas afirmativas de los interlocutores del diálogo platónico. El lado positivo de esta monotonía es la consecuencia interna con la que prosigue en el diálogo el desarrollo del tema. Llevar una conversación quiere decir ponerse bajo la dirección del tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no aplastar al otro con argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opinión contraria. En esto es arte de ensayar».8
En una entrevista que Gadamer mismo me concedió en septiembre de 1996, precisa aún mejor el sentido de las respuestas abreviadas, consideradas por no pocos lectores hasta como perturbadoras. Decía Gadamer: «En mi óptica, Platón me ha fascinado siempre —y en esto me encuentro muy cerca de usted— por el hecho de que insistía en la dialéctica de pregunta y respuesta. Recuerdo una discusión que tuve con un inteligente periodista y colega, que se lamentaba de que los otros personajes de los diálogos platónicos dicen siempre "sí", "no", "tal vez", etc., y nada más. Yo le dije, entonces: sí, estas respuestas a esas preguntas pueden sustituirse, más o menos; pero esta es una técnica de estos diálogos. Una técnica que el nuevo interés que existe por la forma del diálogo comienza también a recuperar. Tal vez sea demasiado difícil individualizar la técnica de esta forma de diálogo en los otros personajes, con alguna excepción, pero, normalmente, se trata de una técnica de enseñanza oculta por parte de Platón».9
Pero, además de estas precisas puntualizaciones hechas expresamente por Gadamer, yo he identificado otro elemento muy importante de la hermenéutica presente en Platón, a saber, el «círculo hermenéutico», del cual debemos hablar ahora.
La formulación más completa del «círculo hermenéutico» es la que nos presenta precisamente el mismo Gadamer, que tomó su punto de partida en Schleiermacher y, sobre todo, en Heidegger.
Schleiermacher había fijado ya muy bien el «círculo hermenéutico», que indica la conexión estructural y dinámica de las partes con el todo y del todo con las partes. He aquí una precisa afirmación suya: «El patrimonio lingüístico de un autor y la historia de su época se comportan como el todo a partir del cual deben comprenderse sus escritos como el elemento singular, y, a la inversa, este todo debe comprenderse a su vez a partir de lo singular».10 Y, en particular, afirma: «También dentro de un solo escrito, el elemento puede comprenderse solamente a partir del todo».11
Pues bien: nótese la extraordinaria correspondencia con la definición que da Platón del escrito perfecto:
Todo discurso debe estar compuesto como un ser viviente que tiene un cuerpo, de tal modo que no resulte sin cabezas ni sin pies, sino que tenga las partes del medio y las extremidades escritas de manera conveniente una respecto de la otra y respecto al todo.12
El mismo Gadamer me da la razón. En la citada entrevista, él afirma: «Creo que esto es muy natural. Obviamente, mis primeras reflexiones sobre el "círculo hermenéutico" las desarrollé a partir de Heidegger. Pero también entonces me resultaba más o menos evidente que en el Fedro hay un anticipo y una aplicación del "círculo hermenéutico", en particular para describir la retórica. Una buena forma de discurso debe plantear una buena pregunta, debe encontrar el inicio justo, articular la correspondencia de las partes entre sí, y una conclusión correcta. ¡Este era un principio de la cultura! No se puede excluir la retórica a favor de la sola dialéctica o de la lógica. Recuerdo que uno de los amigos que frecuentaba y a quien había dado un texto sobre Platón, después de haber leído el manuscrito, me dijo: "retórica, retórica, retórica...". Y esto quería decir que la retórica, para él, era una exposición innecesaria. Pero, por el contrario, ella posee una función importantísima: ¡es el comienzo de la cultura! El Fedro es el diálogo de Platón que más quiero: es el diálogo en el que, de manera perfecta, se unen la dialéctica y la retórica, la filosofía y el eros, la amistad y el arte, con un aura religiosa. No se puede reducir a Platón a la sola lógica o a la sola dialéctica».13
Pero aquí me interesa de manera particular justamente el sentido del «círculo hermenéutico» desarrollado por Gadamer partiendo de la formulación de Heidegger, cuyas esporas ya se hallan presentes en Platón.
La formulación de Heidegger es la siguiente: «Este círculo no debe rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera tolerado. En él se alberga una positiva posibilidad de conocer en la forma más original, aunque una posibilidad que sólo es empuñada de un modo genuino cuando la interpretación ha comprendido que su primera, constante y última función es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le impongan en ningún caso el "tener", el "ver" y el "concebir" "previos", para desenvolver éstos partiendo de las cosas mismas, de suerte que quede asegurado el tema científico».14
Gadamer desarrolló esta formulación de manera casi perfecta, demostrando que el «círculo hermenéutico» constituye una explicación positiva de la manera en la que se realiza la comprensión interpretativa. El que se dispone a interpretar un texto actualiza siempre un determinado «proyecto» con determinadas «expectativas». En particular, dice Gadamer, «la comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido».15
Entonces, toda interpretación de un texto no puede sino comenzar de pre-conceptos, de pre-conocimientos, que deben ser reelaborados y reformulados progresivamente en confrontación con el texto. Y el texto siempre se comprende mejor en la medida en que los pre-conceptos y pre-conocimientos se demuestren como no-inconsistentes y nuestras expectativas se adecuen más aún a la cosa.
Sin pre-conocimientos no es posible una comprensión del texto. De todas maneras, queda claro que la consciencia hermenéutica educada es la que está dispuesta a avenirse cada vez más a delimitar sus propios pre-conceptos para dejar que hable el texto en su alteridad y, así, entenderlo.
Ciertamente, lo que condiciona negativamente la interpretación de un texto son los pre-juicios de los que no somos conscientes y que, en cuanto tales, «nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla»16 el texto.
Escribe Gadamer: «También aquí se plantea el problema de cómo hallar la salida del círculo de las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en conversación, por carta, a través de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por principio bajo la presuposición opuesta de que aquella es su opinión y no la mía, y que se trata de que yo tome conocimiento de la misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embargo, esta presuposición no representa una condición que facilite la comprensión, sino más bien una nueva dificultad, ya que las opiniones previas que determinan mi comprensión pueden continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malentendidos, ¿cómo sería posible llegar siquiera a percibir estos en relación con un texto que no está capacitado para responder ni objetar? ¿Cómo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?»17
Dejemos la respuesta que da la hermenéutica de hoy, mediante los complejos y muy refinados análisis de las técnicas adquiridas en el curso de la edad moderna, y concentrémonos en las formas embrionarias de la cuestión, tal como nos la presenta Platón.
En las páginas finales del Fedro se nos dice que sólo la presencia del mismo escritor puede defender los escritos de los malentendidos.
Pero antes de enumerar los límites que esta respuesta puede tener, por cierto, para el hombre de hoy, leamos los dos pasajes en los que Platón presenta la más sorprendente anticipación del «círculo hermenéutico», en la que se sostiene exactamente que la comprensión de los escritos (se entiende: la comprensión adecuada de los escritos) sólo puede hacerla el que tiene conocimiento previo de las cosas sobre las que habla el escrito.
El juego dinámico circular de la correcta comprensión, que presupone necesariamente pre-conocimientos, no podría expresarse de una manera más vigorosa que como lo hace Platón:
Quien considerase poder transmitir un arte con la escritura, y quien lo recibiese convencido de que, a partir de esos signos escritos, podrá extraer alguna cosa clara y consistente, debería estar colmado de gran ingenuidad e ignorar verdaderamente el vaticinio de Amón [a saber, que la escritura no da memoria sino solamente capacidad de traer a la memoria, ni sabiduría sino sólo opinión], si considera que los discursos puestos por escrito son algo más que un medio para traer a la memoria de quien sabe las cosas sobre las cuales versa el escrito.18
Y más adelante reafirma enfáticamente:
Verdaderamente, aun los mejores escritos no son otra cosa más que medios para ayudar a la memoria de aquellos que saben.19
En un encuentro que tuve con Gadamer en Vaduz, Liechtenstein, en 1986, le dije que yo vería uno de estos pasajes como un lema epigráfico de su obra maestra Verdad y Método, como un anticipo, justamente, del «círculo hermenéutico». No sin sorpresa escuché la respuesta de que tenía razón. Y lo mismo me repitió en el ya citado encuentro del 3 de septiembre de 1996 en Tübingen.
¿Está, pues, Platón, en una posición de «retaguardia»? O bien, en el momento crucial del giro cultural histórico, previó, o tuvo, de todos modos, y de manera sorprendente, el presentimiento de algunos problemas de fondo que surgirían en la comunicación de ciertos mensajes mediante la escritura y de lo que habría de suceder en el futuro?
En capítulos precedentes he insistido sobre el hecho de que Platón no niega en absoluto el valor de la escritura. Lo que niega es su valor entendido en sentido absoluto. La escritura, para comunicar de manera adecuada sus mensajes, tiene necesidad, sobre todo, de la «ayuda» del autor. Szlezák demostró que el planteamiento de todos los diálogos está justamente basado en la dinámica de la estructura-de-ayuda, o sea, en la ayuda que el dialéctico va brindando progresivamente a las cosas que se ha dicho precedentemente durante el discurso, superando las dificultades que se presentan, en función de la dialéctica de pregunta y respuesta.
Esta estructura-de-ayuda constituye una concreción de un verdadero «círculo hermenéutico», en varios sentidos. En primer lugar, en el escrito mismo se muestra aquello de lo cual tiene necesidad la interpretación del objeto en discusión para ser entendido cada vez mejor. En segundo lugar, se remite a una ayuda ulterior, que se presentará «en otra oportunidad»: a veces, esa presentación tendrá lugar en otros diálogos. Pero para las cosas que para el Filósofo son de «mayor valor», la ayuda se buscará en la dimensión de la oralidad dialéctica.
Los así llamados «pasajes de omisión», vale decir, los pasajes en los que Platón se abstiene de decir propiamente lo que resolvería la cuestión y que, por tanto, esperamos, son el verdadero punto clave de «círculo hermenéutico» platónico.
Creo oportuno referir al problema de los «pasajes de omisión» dos precisiones hechas en 1996 por Szlezák y por Krämer, en discusión con Gadamer, quien tiene dudas sobre este punto.
Szlezák afirma: «Precisamente cuando Platón se ocupa de estas temáticas en el escrito [a saber, de los conceptos últimos y supremos de la dialéctica] se nota que, en un determinado punto, omite algo, que hay pasajes de omisión que conciernen al núcleo o al vértice de su discurso. No se trata de problemáticas imbricadas, implicadas, asociadas o deducibles del discurso: se trata del punto de apoyo, del núcleo del discurso mismo, y esto es lo que intento decir cuando sostengo que la forma literaria de los diálogos platónicos es totalmente distinta del resto de la literatura filosófica. Platón omite voluntariamente la solución de las cosas de mayor valor precisamente allí donde cualquier otro filósofo la pondría por escrito».20
Krämer precisa: «Es bastante evidente que toda buena literatura implica siempre alguna cosa "más", algo que el lector mismo debe imaginar. Pero toda literatura pone por escrito el núcleo de lo que debe narrar. En cambio, en Platón no es así. Platón se pone a un nivel superior, de un modo que no se reconoce en ningún otro autor, ni de la misma época de Platón ni de ninguna otra, incluida la nuestra. En Platón, el núcleo del escrito está implícito, y el problema de la interpretación de los diálogos consiste justamente en esto: explicitar, explicar lo que está implícito. Explicitación de lo implícito, esta es la tarea de la hermenéutica platónica. En los diálogos, Platón afirma a menudo: "esto no lo digo por ahora, tal vez lo diré más tarde, o en otro lugar" (vale decir, en las doctrinas no escritas). Esto significa que la tradición directa (los diálogos escritos) remite a la oralidad, cuyos contenidos nos son conocidos, tal vez sólo en parte, gracias a la tradición indirecta».21
Queda claro, entonces, en qué consiste el «círculo hermenéutico» en el que es necesario ingresar para entender a Platón: la lectura de los escritos requiere de los pre-juicios, de los pre-conocimientos que, afortunadamente, nos ofrece la tradición indirecta.
Pero la dinámica de este «círculo hermenéutico» no se detiene con la ayuda que presta al escrito la oralidad, aunque sólo se conserve parcialmente en la tradición indirecta. En efecto, a su vez, los mismos escritos brindan ayuda a la tradición indirecta. Así como la doctrina que nos transmite la tradición indirecta «ayuda» a los escritos platónicos, a la inversa, los escritos hacen comprensible las doctrinas no escritas. Esos pre-conocimientos que nos suministra la tradición indirecta deben ser revisados continuamente sobre la base de aquello que resulta de un bien llevado impacto con los textos y, por tanto, en la dinámica precisa del «círculo hermenéutico».
Efectivamente, en no pocas oportunidades acontece que ciertas magras informaciones que no ofrecen más que el esqueleto de las doctrinas orales, recuperan una extraordinaria vitalidad propiamente a consecuencia de este impacto, con la fecunda dinámica circular que del mismo se sigue: el escrito, auxiliado por lo no escrito, ayuda a su vez esencialmente a la tradición indirecta sobre lo no escrito.
Estamos en una posición muy distinta que de «retaguardia».
Pues Platón, en aquel momento del giro histórico de la cultura con el pasaje del predominio de la oralidad al de la escritura, había comprendido muy bien que esta última, como medio de comunicación de los mensajes filosóficos, tiene necesidad de una ayuda estructural por parte de aquella oralidad dialéctica de la cual había nacido, según el «círculo hermenéutico» del que hemos hablado. Y ella no es en absoluto la «oralidad poético-mimética» del epos (y menos aún la oralidad practicada por los retóricos), sino precisamente la «oralidad dialéctica», con la dinámica del arte del preguntar y del poner a prueba, que la hermenéutica pone en primer plano.
Ciertamente, Platón publicaba in primis sus escritos leyéndolos y discutiéndolos al interior de la Academia. Diógenes Laercio nos refiere, según un testimonio de Favorino, qué sucedió con ocasión de la lectura del Fedón (en el que, como sabemos, Platón pone en boca de Sócrates sus doctrinas sobre las ideas y sobre la inmortalidad del alma, diciéndonos, por otra parte, que «tal vez», Platón estaba enfermo, por lo cual estuvo ausente): «solamente él [Aristóteles] permaneció hasta el final cuando Platón leyó el diálogo Acerca del alma, mientras que todos los demás se fueron».22 Esta información nos llega transmitida en cuanto produce efecto (es un hecho que hace noticia, como se diría hoy en día). Pero, obviamente, demuestra que la operación de la lectura (seguramente seguida de discusión) era algo que se practicaba. Platón hacía al respecto en la Academia lo que él mismo refiere en el Parménides acerca de lo que hizo Zenón: después de la lectura del texto, se planteaban preguntas a partir del principio del mismo, a las que seguían las respuestas y la discusión, y, por tanto, con toda la dinámica de las «ayudas» que se asociaban a ello.23
Pero algo de análogo se ha verificado ciertamente también a propósito de los escritos compuestos por Platón antes de la fundación de la Academia.
Pues, contrariamente a la convicción que se ha cultivado a menudo con relación a los primeros escritos de Platón, interpretándolos como no concluyentes, se debe proceder ahora según la nueva óptica a una relectura de las «aporías» que esos escritos presentan, es decir, entenderlos hermenéuticamente como «ejercicios introductorios del pensar filosófico». En ellos, Platón provoca de manera muy bien calculada la situación de suspensión problemática que permite sopesar lo que se mantiene y lo que se rechaza en los resultados alcanzados, dando también implícitas indicaciones alusivas. Tales escritos debían ser calibrados propiamente según los criterios hermenéuticos que hemos ilustrado más arriba, por lo que suponían ya círculos de destinatarios que tenían características precisas. Erler puntualiza lo siguiente: «[...] el círculo de destinatarios debe constar de lectores que tengan ya un conocimiento previo de doctrinas platónicas fundamentales. Esto vale, en todo caso, si se parte del hecho de que las aporías deben resolverse y de que los diálogos, por así decirlo, plantean tareas. Estos destinatarios, entonces, de alguna manera ya "saben", y para tales hombres Platón acepta textos escritos. Si se conciben, pues, "lagunas" como invitaciones al lector a repensar nuevamente el logos con ayuda de la doctrina platónica, acontece precisamente lo que Platón exige igualmente para la relación con los textos. Se debe, así se dice, acudir en ayuda del escrito. El logos escrito no está en condiciones de hacerlo por sí mismo. Esta ayuda debe resultar de la discusión oral del texto».24
Por tanto, los diálogos, también los «aporéticos», están en condiciones de realizar una tarea que Platón concede a los textos escritos en general. En cierto sentido, ellos tienen un valor informativo diferenciado, planteado o desarrollado según el grado de conocimiento de los respectivos destinatarios.25 Por tanto, en estos círculos de amigos de Platón, los mismos diálogos aporéticos «también fueron publicados» en el sentido que hemos precisado más arriba.26
Como es obvio, se puede reprochar a Platón el haber llevado demasiado adelante este criterio de la «ayuda» o «auxilio», incluso con la decisión de no querer poner por escrito las cosas de «mayor valor», que son propiamente las que dan el sentido último a lo que él ha confiado a los escritos, a pesar del hecho de que estas cosas podrían resumirse «en poquísimas palabras».27 Y, seguramente, si los discípulos no se hubiesen diferenciado en esto, tampoco tendríamos a disposición la «ayuda» última.
Pero es precisamente esta actitud de Platón la que constituye un unicum, y sólo el giro cultural histórico que se estaba produciendo en ese tiempo nos permite comprenderla correctamente.
Sobre la base de lo que he dicho hasta aquí es posible plantear y resolver definitivamente el problema que he planteado y llevado adelante a lo largo de todo el volumen, y del cual hasta ahora sólo he presentado la solución en forma fragmentaria. ¿Podemos afirmar verdaderamente que Platón no escribió absolutamente nada sobre las cosas que constituían sus mayores inquietudes, o bien debemos reconocer que, de alguna manera, nos ha brindado también sobre esas cosas algunos mensajes por escrito?
Para responder al problema de manera conveniente parto de un texto de Hegel dirigido contra la interpretación «esotérica» de Platón propuesta por Tennemann en una obra que ya hemos mencionado más arriba.28 Pero digamos desde ya que, entonces, las «doctrinas no escritas» de Platón se entendían de manera incorrecta, o sea, como mensajes que debían permanecer cubiertos de «secreto», vale decir, como una suerte de metafilosofía para iniciados.29
Contra esta interpretación, Hegel escribe: «Otra de las dificultades con que aquí tropezamos es, según algunos, la que supone el hecho de que se distinga entre una filosofía exotérica y otra esotérica. Tennemann [...] dice: "Platón hizo uso del derecho que asiste a todo pensador de comunicar solamente aquella parte de sus descubrimientos que consideraba oportuno dar a conocer, y además tan sólo a quienes reconocía la capacidad necesaria para comprenderlos. También Aristóteles tenía una filosofía esotérica y otra exotérica, aunque con la diferencia de que, en éste, la distinción entre ambas era puramente formal, mientras que en Platón era, al mismo tiempo, una distinción material". ¡Qué simpleza! Parece como si el filósofo se hallase en posesión de sus pensamientos al modo como se halla en posesión de las cosas exteriores; pero la idea filosófica es algo muy distinto, y es ella, por el contrario, la que posee al hombre. Cuando los filósofos se explican acerca de un tema filosófico, necesariamente tienen que atenerse a sus ideas; no pueden guardárselas en el bolsillo. Y, aunque se manifiesten exteriormente acerca de algunas cosas, siempre irá implícito en ello la idea, siempre y cuando que la cosa tenga algún contenido. Para comunicar algo puramente externo no se necesita mucho, pero para transmitir a otro una idea hace falta habilidad, y ésta es siempre algo esotérico; por eso los filósofos no son ni pueden ser nunca simplemente exotéricos».30
Hegel tiene toda la razón, y acierta el problema en su núcleo vivo, a pesar de estar muy lejos de tener consciencia de la situación de aquel momento histórico, del todo excepcional. Platón hizo propiamente lo que él dice en este pasaje: en todos sus discursos está siempre contenida la idea central, por pequeño que sea el asunto del que trata, precisamente porque él no sólo poseía esa idea, sino que estaba poseído por ella. En efecto, un artista de excepción como Platón disponía de instrumentos que le permitían utilizar, más allá de los criterios de la comunicación normal, también algunos criterios totalmente especiales, con toda una gama de matices de lenguaje que le permitían decir-y-no-decir, o sea, hablar sólo o principalmente a quien estaba en condiciones de entender sobre la base de los conocimientos adquiridos por otra vía, tal como hemos visto más arriba.
En consecuencia, en sus escritos, Platón hace uso de dos lenguajes diferentes:
a) uno explícito y claro, para todas aquellas cosas que podían comunicarse también a la mayoría;
b) otro, en cambio, alusivo, con una amplia explotación del juego irónico, que dejaba entender solamente por alusiones, reservado para sus discípulos, que conocían sus «doctrinas no escritas».
Y la alusión es propia de un lenguaje que apunta de manera bien calculada a otra cosa: y es precisamente esa «otra cosa» lo que se nos dice con un leguaje particular, que sólo entendemos a la luz de los testimonios indirectos.
Estos «pasajes de omisión» de los que hemos hablado más arriba son los momentos-clave de este lenguaje alusivo.
Más allá de todos los que ya hemos recordado en los capítulos precedentes (con su cima en el juego que hace Platón en la República de no pagar la cuenta con la definición del bien, sino sólo los «intereses», o sea, con la presentación del «hijo» en vez del «padre»31), recordemos aquí algún otro ejemplo emblemático.
En el Protágoras, Platón llega a la conclusión de que la virtud es una capacidad de «medir» para evitar el exceso o el defecto, y que tal capacidad de medir debe ser una «ciencia». Pero no dice en qué consiste tal ciencia de la medida, sino que remite a otra oportunidad, escribiendo:
Cuál es esa ciencia y cuál ese arte, esto lo veremos en otra oportunidad.32
El mismo problema reaparece en el Político; pero también en este caso se difiere para otra oportunidad la definición de la medida suprema, y, «por lo que atañe a las cosas que interesan ahora»,33 se declara suficiente la ilustración del «justo medio» en relación analógica con las artes.34
Y en el Filebo vimos cómo la «medida» se presenta en el vértice de la tabla de los valores, con un muy hábil juego irónico del revelar ocultando.35
Pero vimos también cómo precisamente esta temática central es la de la definición del Bien, que es el Uno como medida suprema de todas las cosas, definición que debía quedar reservada de manera explícita a la oralidad dialéctica, pero que se comunicaba a los discípulos también con una tupida red de notables referencias cruzadas contenidas en los escritos.
Por último, recordemos también que Platón propuso una trilogía en la que es protagonista el Extranjero de Elea: el Sofista, el Político y el Filósofo.
¿Cómo es que no mantuvo la promesa, escribiendo solamente los primeros dos diálogos?, se nos pregunta.
La respuesta, según mi parecer, ya queda clara: el Filósofo es un título de omisión que corresponde exactamente ala función de los pasajes de omisión, o sea, un reenvío a la dimensión de la oralidad.
De hecho, la trilogía prometida por Platón fue realizada: Sofista y Político fueron escritos sobre papel; el Filósofo es el que Platón escribió no sobre rollos de papel, sino sobre las almas de los hombres, con el criterio explicado en el testimonio sobre sí mismo del final del Fedro: lo que caracteriza al filósofo es precisamente escribir en las almas, y la definición de la naturaleza del filósofo no puede ser «escrita» sino en la dimensión de la oralidad dialéctica. Escribir sobre rollos de papel el diálogo sobre el filósofo, que no debe escribir sobre rollos de papel las cosas que para él son de mayor valor, habría sido, obviamente, algo absurdo.
He brindado una detallada documentación de esta exégesis mía en otra obra, a la que remito al lector interesado.36
Antes de concluir el discurso considero oportuno llamar nuevamente la atención sobre un último problema.
Ciertamente puede decirse que, en virtud de las «doctrinas no escritas» las doctrinas expresadas por Platón en sus escritos adquieren una unidad y una coherencia notables. En particular, se eliminan del juego todas las interpretaciones de carácter problematicista y escepticista.
Leibniz decía: «Si alguien redujese a Platón a un sistema, prestaría un gran servicio al género humano».37 Por cierto, de los diálogos releídos a la luz de las doctrinas no escritas emerge un «sistema» platónico.
Pero es preciso entenderse bien acerca del significado que se da al término «sistema», el cual, desgraciadamente, cubre un área semántica que abarca sentidos opuestos.
En particular, se excluye propiamente el significado hegeliano que ve en el sistema aquella perfección conceptual que constituye el conocimiento del Absoluto, y contra el que Gadamer polemiza con razón.
Krämer precisa que el proyecto platónico «era mantenido más bien en forma elástica y flexible, y estaba fundamentalmente abierto a ampliaciones, tanto en su conjunto cuanto en sus detalles. Por tanto, se puede hablar de una instancia no dogmática pero heurística, que en algunos detalles ha quedado al nivel de esbozo, y, por tanto, de un sistema abierto».38
Gaiser reafirma: «El sistema platónico [...], si se lo comprende correctamente, no excluye, sino que antes bien implica un constante desarrollo ulterior: aun si la concepción fundamental, en forma semejante a un núcleo de cristalización, permaneció por mucho tiempo sin cambios, siempre era posible integrar nuevos conocimientos particulares en el sistema en su conjunto».39