Johannes Hirschberger
BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Traducción de
Alejandro Ros
Herder
www.herdereditorial.com
Título original: Kleine Philosophiegeschichte
Traducción: Alejandro Ros
Diseño de cubierta: Ripoll Arias
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez
© 1961, Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia
© 1964, Herder Editorial, S.L., Barcelona
© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona
ISBN DIGITAL: 978-84-254-3072-5
La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.
Herder
www.herdereditorial.com
Ficha del libro
Johannes Hirschberger cursó sus estudios en la Universidad de Múnich. Discípulo de Greyser, Becher y Grabmann, se doctoró en la misma Universidad tras haberse especializado en la filosofía cristiana de la Edad Media. En los seminarios de A. Rehm y E. Schwarz tuvo ocasión de familiarizarse con la disciplina filosófica más estricta y desarrollar originales trabajos de investigación sobre la filosofía griega. Ejerció su docencia de Historia de la Filosofía primero en Eichstätt y posteriormente en la Universidad de Francfort.
Otros títulos de interés:
Johannes Hirschberger
Historia de la filosofía Tomo I «Antigüedad, Edad Media, Renacimiento»
Historia de la filosofía Tomo II «Edad Moderna, Edad Contemporánea»
Raúl Gabás / Johannes Hirschberger
Historia de la filosofía Tomo II «Filosofía del siglo XX»
Prólogo
Introducción: Sobre el sentido de la historia de la filosofía
Primera parte: La filosofía de la antigüedad clásica
I. Los presocráticos
1. Los problemas de los presocráticos
2. La línea del pensamiento presocrático
3. La sofística. Subversión de los términos y de los valores
II. La filosofía ática
1. Sócrates. Saber y valor
2. Platón. El mundo en la idea
a) Teoría de las ideas
b) El hombre
c) El Estado
d) Dios
3. Aristóteles. La idea en el mundo
a) El lógico
b) El metafísico
c) El ético
III. La filosofía en la época helenística y romana
1. La Estoa. El hombre del realismo
2. El epicureísmo. Filosofía de la vida en la antigüedad
3. El neoplatonismo. Filosofía y religión
Segunda parte: La filosofía de la edad media
I. La patrística
1. El cristianismo naciente y la filosofía antigua
2. Los temas capitales de la filosofía patrística
3. San Agustín, maestro de Occidente
a) Verdad
b) Dios
c) Creación
d) Alma
e) El bien
f) La ciudad de Dios
4. Boecio, el último romano
5. El Pseudo-Dionisio Areopagita. Final de la patrística
II. La filosofía escolástica
Generalidades sobre la escolástica y sus escuelas
I. La escolástica incipiente
1. Los comienzos
2. San Anselmo de Cantorbery
3. Pedro Abelardo. Subjetivismo medieval
4. La escuela de Chartres. Humanismo medieval
5. La mística
II. La alta escolástica
Los nuevos impulsos
1. París a comienzos del siglo xiii. Teólogos y «artistas»
2. La escuela de Oxford. Matemáticas y ciencias naturales
3. La primitiva escuela franciscana. Los hombres del agustinismo
4. San Alberto Magno, «doctor universalis»
5. Santo Tomás de Aquino. Aristotelismo cristiano
a) El conocer
b) El ser
c) Dios
d) El alma
e) Ética
f) Derecho y Estado
6. «Artistas» y averroístas. El otro Aristóteles
7. La nueva escuela franciscana. Nuevo arranque
8. El maestro Eckhart. Mística y escolástica
a) El ontólogo
b) El teólogo
c) El maestro de vivir
III. La baja escolástica
1. Ockham y el ockhamismo. De la metafísica al nominalismo
2. Nicolás de Cusa De la edad media a la edad moderna
Tercera parte: La filosofía de la edad moderna
I. El renacimiento
II. Los grandes sistemas de los siglos xvii y xviii
I. El racionalismo
1. Descartes, padre de la filosofía moderna
a) Duda
b) Método
c) Dios y el mundo exterior
d) Cuerpo y alma
2. Spinoza. Filosofía de la identidad
a) Dios — Naturaleza — Substancia
b) Individualidad — Libertad — ¿Fin?
3. Leibniz. Filosofía intemporal
a) La mónada y el ser
b) La mónada y el espíritu
II. El empirismo
1. Hobbes. El naturalismo moderno
a) Cuerpo y pensamiento
b) El hombre — El ciudadano — El Estado
2. Locke. «Filosofía inglesa»
a) Sobre el origen y el sentido del conocimiento
b) Filosofía práctica
3. Hume. Psicologismo y escepticismo
a) El entendimiento humano
b) Principios de la moral
III. La ilustración
III. Kant y el idealismo alemán
1. Kant. Idealismo crítico
a) Crítica de la razón pura
b) Crítica de la razón práctica
c) Crítica del juicio
2. Fichte. Idealismo subjetivo
3. Schelling. Idealismo objetivo
4. Hegel. Idealismo absoluto
a) El punto de partida
b) Dialéctica
c) La patria espiritual de Hegel
d) «Ardid de la idea»
e) Ecos
5. Herbart y Schopenhauer. Últimos acentos del idealismo
a) Herbart
b) Schopenhauer
Cuarta parte: La filosofía en los siglos xix y xx
I. Del siglo xix al siglo xx
1. El materialismo. La revolución secular
a) El materialismo de la izquierda hegeliana
b) El materialismo de las ciencias naturales
2. Kierkegaard. Revolución cristiana
3. Federico Nietzsche. Transmutación de todos los valores
a) Evolución de Nietzsche
b) Contra la moral y en favor de la vida
c) Germanismo y cristianismo
d) Nietzsche en el siglo xx
4. El fenomenalismo y sus variedades
a) Positivismo francés y alemán
b) Empirismo inglés y alemán
c) Neokantismo y neohegelismo
d) Pragmatismo
5. Metafísica inductiva
6. Neoaristotelismo y neoescolástica
II. La filosofía en el siglo xx
1. Filosofía de la vida
a) Bergsonismo y blondelismo
b) Filosofía de la vida como ciencia del espíritu en Alemania
c) Filosofía naturalista de la vida
2. Fenomenología
3. Ontología y metafísica
a) Ontología fenomenalista
b) Realismo crítico y metafísica inductiva
c) Idealrealismo
4. Filosofía existencial
a) Filosofía existencial alemana
b) Existencialismo francés
5. Moderna filosofía del «logos»
a) Logística
b) Positivismo lógico
Índice de nombres
La filosofía en el siglo xx
La filosofía actual, en su punto de partida, es en gran parte resultado del siglo pasado. Hemos podido seguir hasta nuestros mismos días las diferentes corrientes del siglo xix. Pero en el desarrollo ulterior y en la nueva forma que adoptan estos principios se destacan algunos conceptos centrales típicos que vienen a formar el eje en torno al cual gira la discusión filosófica; por lo demás, en la fenomenología y en la filosofía existencial tenemos ante nosotros algo que es característico y exclusivo de nuestro siglo. Vamos a tratar de ordenar el pensar de la actualidad según los siguientes lemas típicos: Vida, esencia, ser, existencia, Logos.
A fines del siglo existió, sobre todo en Alemania y en Francia, una dirección de pensamiento que se extendió mucho más allá de las aulas viniendo a ser cosa de moda: la filosofía de la vida o vitalismo. Entonces desempeñó el papel que desempeña hoy el existencialismo. En el detalle pasa por muchas variaciones, pero todas ellas giran en torno al concepto de vida, toman partido por lo que fluye, lo irrepetible, individual, irracional, que sólo se capta en la vivencia, y se enfrentan contra lo estático, puramente lógico, universal y esquemático. Vamos a distinguir el vitalismo francés, el vitalismo como ciencia del espíritu en Alemania y el vitalismo naturalista.
Henri Bergson (1859-1941), escritor sobresaliente y premio Nobel, conduce inmediatamente la nueva tendencia a su punto culminante. Frente a la efervescente y tempestuosa filosofía vital de Nietzsche ofrece Bergson una filosofía de la vida académica, clara y bien pensada. Su idea directriz es el impulso vital (élan vital). Bergson se enfrenta así con el mecanicismo, el materialismo y el determinismo. «Ser» en general no es otra cosa que impulso vital. Es un error no ver en todas las cosas más que lo exterior, lo extenso, el cuerpo físico-matemático e incluir también al hombre dentro de este esquema. ¿No existe también un «dentro» que da forma a lo de fuera, algo que dura, aunque inmerso en el tiempo? Algo que tiene su propio tiempo, no ya el tiempo mecánico del reloj, sino ese tiempo vivido que crece con algo permanente que está formándose a cada instante y absorbe en sí el flujo del tiempo pero a la vez le sobrevive: eso que Bergson llama la «duración» (durée). Es típico de todo viviente. Para apreciar debidamente la vida no basta el pensar científicomatemático. Éste es siempre mecánico, esquemático, analítico. Para la vida necesitamos la intuición y su mirada dirigida al todo, necesitamos fineza de comprensión para poder vivir lo interior, único e intransferible, como también necesitamos conocer la libertad para avanzar más allá de lo mecánico y poder estimar en su debido valor la espontaneidad. Pero donde hay espontaneidad y libertad, hay también alma y conciencia de sí. Por eso la vida está por encima de la materia. Desde luego conciencia, memoria, alma no se dan sin una correspondencia fisiológica, no se dan sin cerebro, pero no son mera función del cerebro, como repite el materialismo, sino una potencia en sí, tienen su apoyo en sí y son algo más fuerte que lo material. Más aún: si ser es vida, y si vida es alma y conciencia, entonces el ser en cuanto tal es conciencia; no ya esa menguada conciencia que es sólo pensar, sino una conciencia que es vivencia, impulso, duración, libertad, invención, energía y dinámica creadora. Esto revela ahora profundidades metafísicas: Nada «es», todo «se hace», viene a ser. Y viene a ser en virtud de la libertad creadora y de la evolución creadora, en la que la oleada de la vida arroja de sí misma el devenir. Tampoco el hombre «es», él también es devenir. Y hasta de Dios se puede decir que es una esencia que «deviene», una vida incesante, pura actividad, pura libertad. Esto tiene antecedentes en Schelling; Scheler seguirá después. Análogamente se configuran la moral y la religión. También aquí se descarta todo lo exterior, la costumbre, la ley, el deber y sólo se valoriza lo interior, la libertad, el querer creador. A esto corresponde el concepto de impulso de amor (élan d'amour).
Mauricio Blondel (1861-1949) ha sido en muchas formas asimilado a Bergson, pero él mismo se distanció de éste, como en general del vitalismo. No quería reconocer ningún impulso alógico, sino una «acción» —ésta es ahora la idea directriz en Blondel—, que se ha designado incluso como intelectualismo integral porque persigue todas esas raíces del espíritu que arrancan de más hondo que el mero intelecto: «Estudio en la acción lo que hace brotar el pensamiento individual y lo desarrolla. El pensamiento no es el comienzo, no es exclusivamente representación o luz; es fuerza, impulso, factor activo dentro del dinamismo de la vida del espíritu; por ello en cada pensamiento hay que estudiar las condiciones que lo han originado.» Como se ve, las condiciones del espíritu son también aquí las de la vida —a esto se añade todavía la historia—, por lo cual también Blondel entra dentro de la esfera del vitalismo. Pero en cuanto que entre las condiciones de la «acción» se hallan también los órdenes cósmicos (pensée cosmique), la vida es para Blondel «más que vida», y la acción significa ya una superación de la filosofía de la vida.
La filosofía alemana de la vida no abarca la vida cósmica o metafísicamente como Bergson, sino sólo en sus formas históricas, viniendo a ser así una interpretación de los fenómenos espirituales en filosofía, psicología, pedagogía, historia y poesía. Su más notable representante fue Guillermo Dilthey (1833-1911). Dilthey quiere comprender la vida exclusivamente por la vida misma, sin presupuestos apriorísticos, metafísicos o de valor. «Comprender» es para él un concepto central. Es lo específico de las ciencias del espíritu, y es el polo opuesto del «explicar» de las ciencias naturales. Este «explicar» se interesa sólo por lo universal y por la ley. El «comprender» se sirve también de algo universal, de la «estructura» en psicología y del «tipo» en la historia del espíritu, pero por encima de esto trata de penetrar delicadamente en la forma única e intransferible de lo individual y hacer que se viva. Lo individual adquirió cada vez más importancia para Dilthey y le condujo a cierto relativismo perspectivista, cosa que no le satisfacía, pues la superación de los puntos de vista le interesaba no menos que su comprensión. Su investigación comprensiva de las estructuras y de los tipos ha resultado muy fecunda, llegando a formar escuela, a la que pertenecen, por ejemplo, G. Misch, B. Groethuysen, Ed. Spranger, Hans Leisegang, A. Dempf y otros.
Intervinieron también en la discusión del vitalismo R. Eucken (1845-1926), premio Nobel al igual que Bergson, y E. Troeltsch (1865-1923), los cuales lograron rebasar el relativismo que amenazaba a la filosofía de la vida. Pero al tratar del vitalismo hay que mencionar sobre todo a G. Simmel (1858-1911), que dijo quizá lo mejor sobre la entera filosofía de la vida. Consignemos aquí como conclusión: «La vida, en sí informe, sólo como algo formado puede venir a ser fenómeno» y debe, por tanto, ser «más que vida»; no puede consistir en puro flujo, como muchos han creído.
Para la rama naturalista de la filosofía vital fue una vez más Nietzsche el gran «incitador», pero un Nietzsche entendido unilateralmente, a saber, en sentido biologista. Dos nombres merecen citarse aquí: O. Spengler (1880-1936), cuya Decadencia de Occidente trataba de ser una morfología de la historia universal, pero que excitó los espíritus principalmente por razón de su inquieante título, y L. Klages (1872-1956), que, análogamente a su amigo Th. Lessing, creyó deber anunciar la ruina de la tierra a manos del espíritu, que es el enemigo de la vida y mata todo lo que brota y florece de la naturaleza inocente. El concepto de espíritu en Klages era una caricatura, y así, después del revuelo que en un principio produjeron sus libros, no tardó en hacerse silencio en torno a él.
Según Kant no había esencias intuibles en sí, no había intuiciones intelectuales. Es posible pensar algo de este género, pero todo se reduce a pensarlo. Lo único real era la síntesis del dato sensible en el concepto. En nuestro siglo, en cambio, como se ha dicho muy bien, ha habido una vuelta al objeto y a los seres. Esto se acentuó con el retroceso del kantismo y estaba ligado con la fenomenología, que representaba algo realmente nuevo en filosofía y avanzó triunfalmente en todos los campos. Hoy día podemos ver aplicado el método fenomenológico no sólo en filosofía, sino en sectores mucho más extensos. Esta marcha triunfal fue posible porque la fenomenología es propiamente sólo un método, a saber, el arte de descubrir la condición misma de las cosas, de verlo, describirlo y presentarlo en forma convincente. Su lema era: ¡Vuelta a las cosas mismas! Se reaccionaba contra la cerrazón de las escuelas y sus fórmulas estereotipadas, y se quería volver a ser natural y positivo, objetivo y real; y esto también en literatura, arte, estética, ética, pedagogía y religión. Se hubiera rebasado lo puramente metódico si se hubiera planteado esta cuestión: ¿Qué son todas estas cosas? ¿Qué modalidad de ser tienen? ¿Hay intuición intelectual de lo real o todo se reduce a mera conciencia y a sus actos? Ahí estaba el quid, la prueba decisiva del valor de la escuela. Sin duda se hacían amagos hacia adelante, pero no se daban menos saltos hacia atrás, de modo que la fórmula de vuelta a la objetividad debe interpretarse con reserva.
El fundador de la escuela fue Edmund Husserl (1859-1938), que precisamente al terminar el siglo se dio a conocer con sus Investigaciones lógicas. Éstas fueron para el psicologismo lo que había sido Kant para la filosofía de Hume: superación de lo puramente relativo e individual, mostrando lo intemporalmente valedero y necesario, pero ahora no ya recurriendo a formas trascendentales a priori, sino utilizando realidades y complejos reales necesarios. Por ejemplo, la idea 2 x 2 = 4 se puede pensar subjetivamente en muy diversas maneras (noesis), pero el contenido o el estado de cosas, el pensamiento objetivo en cuanto tal (noema) constituye un nexo esencial y objetivo que tiene una necesidad que reposa en sí, que tiene su estructura. Nexos esenciales de esta índole quería mostrar Husserl en las diferentes esferas de ambas cosas para llegar así a las estructuras fundamentales de lo real. A esto daba el nombre de ontologías fundamentales o regionales. Según él las esencias se «intuyen», y esto se logra por medio de la llamada reducción fenomenológica, que despeja lo accesorio, lo meramente factual, para aferrar lo esencial, pero no sólo como lo universal, cosa que intentaba también la abstracción, aunque fijándose sólo en lo puramente psicológico, sino como la ideación valedera en sí misma, que posee un ser objetivo, intencional, penable. La intuición de la esencia, de Husserl, fue muy criticada. Si se diese tal intuición, las formas lógicas, vacías, de Kant, se realzarían hasta lo material. Y todavía hay que ver si estas entidades tienen o no sentido trascendental. Husserl mismo zanjó esta cuestión, principalmente en su época tardía, en forma negativa.
Max Scheler (1874-1928) redondeó la fenomenología saliendo de los estrechos límites de la filosofía, de la inmanencia de Husserl y acercándola, en apariencia al menos, a los grandes temas: valor, hombre, mundo y Dios. En efecto, también Scheler teme lo trascendente y, con todo lo que habla de valores, de esencias y de absoluto, vuelve a refugiarse siempre en los actos de la conciencia. Según Scheler, si uno contempla lo absoluto, no lo contempla en sí, sino que contempla su propio pensar de lo absoluto. Por eso cada religión tiene un absoluto, pero no lo absoluto, sino el suyo. Asimismo los valores no son sino cualidades de nuestros actos psíquicos. Ahora bien, el valor fue uno de los grandes temas de la filosofía de Scheler. La intuición de la esencia de Husserl, se convierte para él en intuición de los valores. Los valores son entidades, aunque no lo sean más que en las cualidades de nuestros actos. Como entidades están colmados, son un material, son necesarios y a la vez son fines a priori de nuestro obrar moral. No tienen necesidad de ningún precepto obligatorio sino que en sí mismos son algo que idealmente debe ser, que espera ser realizado por el obrar humano. Así es Scheler el fundador de la ética material de los valores, rehabilita la virtud frente a su desconocimiento y difamación por Nietzsche, se pone al mismo tiempo en contraste con el formalismo de la ética kantiana, a la que él querría sustraer sus bases, pues, según él, la normatividad universalmente posible depende de los valores, no ya los valores de la normatividad universal. Su crítica de Kant es aguda, pero no siempre da en el blanco. Scheler distingue siempre netamente entre los valores y el ser de las cosas que son. Partiendo de aquí se comprende una de sus más conocidas teorías, su doctrina sobre la persona del hombre. Persona no se da con la subsistencia metafísica, a la que los antiguos llamaron hipóstasis, pues en este caso el hombre sería una cosa entre tantas. No se identifica tampoco con la suma de los actos, ni con un yo inteligible o empírico, pues todo esto sería ya algo acabado. Persona es más bien algo siempre operante, un acto que no está sujeto a la determinación causal, ni por parte de la herencia ni por parte del mundo, sino que libremente aferra el mundo de los valores y así realiza al hombre en su último valor, el valor de persona. Las personas no «son», sino que «se hacen», vuelve a repetirse aquí, como hemos visto en Bergson. Este obrar es en el fondo un amar los valores y en este sentido participación en la persona por antonomasia, que es Dios. Con el amar se da un sentir, algo emocional. Los valores no se saben, sino que se rastrean con el sentimiento; la contemplación del valor es un sentir el valor. La filosofía y la psicología de las emociones fue también uno de los grandes temas de Scheler. En íntima conexión con esto se halla su filosofía de la religión. Como los valores en general, también el valor de lo santo se segrega del ser y de los seres, se vuelve a poner como algo propio (sui generis) y se hace también todavía in dependiente de la metafísica. El Dios de los filósofos, se dice, no es el Dios de la religión. Religión y metafísica no son idénticas ni parcialmente como en la escolástica, ni totalmente como en Hegel. Pero a fin de cuentas en el «sistema de conformidad» de Scheler el Dios de la religión y el de la metafísica vuelven a coincidir. La afirmación de que la religión tiene su razón en sí misma y no necesita de la metafísica ha agradado a muchos, pues se entendía en función del pensar cristiano, del que Scheler había tomado muchos términos sonoros. Pero si se tiene presente que valores y verdades, incluso los valores de lo santo y de lo absoluto, como en general todo espíritu, son según Scheler impotentes y necesitan ser fortificados por los estratos inferiores, pero más fuertes, del ser, de modo que Dios mismo no llega a realizarse sino a través de muchos descarríos, peripecias y vicisitudes y lo propiamente divino sólo aparece al final de una larga evolución (panteísmo evolutivo), mientras que los cristianos sitúan erróneamente lo divino en el principio, entonces tenemos más que suficiente razón de examinar y revisar críticamente las teorías de Scheler.
Entre los filósofos de la escuela fenomenológica descuellan A. Pfänder (1870-1941), A. Reinach (1883-1916), Edith Stein (1891-1942), D. von Hildebrand (1889), Hedw. Conrad-Martius (1887), etc.
La vuelta al objeto es más marcada que en la fenomenología en la ontología y en la metafísica de la actualidad. Es cierto que hoy día se hace gran derroche de la palabra «ontológico» —¿quién no habla hoy del ser?— aplicando sin el menor reparo este término a lo que antes se llamaba lógico-trascendental o subjetivo. Sin embargo, existe un sincero interés por el ser, y la filosofía del ser ha producido ya sus frutos. Pero el ser se aborda hoy en diferentes formas. Hay una ontología que en el fondo es una variedad del fenomenalismo (Nicolai Hartmann); una ontología que es metafísica inductiva, pero que suele llamarse a sí misma realismo crítico; una ontología que es idealrealismo; una ontología que quiere practicar la metafísica clásica y está representada principalmente por los neoescolásticos de que hablamos antes; una ontología que es ontología existencial (Heidegger) y de la que trataremos en su lugar.
Nicolai Hartmann (1882-1950) es el principal representante de una ontología fenomenalista que tiene muchos puntos de contacto con el positivismo. Originariamente kantiano de la corriente de Marburgo, abandonó en la teoría del conocimiento el dogma crítico y volvió a la eterna convicción, indestructible a pesar de Kant, de que el conocimiento no es una producción de objetos, sino la captación de algo que existe anteriormente a nuestro conocimiento y es independiente de él. Todo conocimiento es siempre un extenderse más allá de uno mismo (trascendencia gnoseológica). Esto era dar un sí al realismo. El argumento principal lo constituía la vivencia de la resistencia, en la que el sujeto se siente afectado de un modo incontestable, previo a él y no creado por él. Pero si bien Hartmann quiere conocer este ser con que se topa, no se trata aquí de entidades que se llega a conocer, algo así como en la antigua doctrina del nous o en sentido de las categorías hegelianas y de su captación del ser, sino únicamente de fenómenos percibidos, que son los que Hartmann llama el ser, como sucede con frecuencia en el positivismo y en el fenomenalismo. Pieza por pieza arrancamos nuestros conceptos del reino de los seres, pero estos conceptos son siempre hipotéticos, puesto que, al igual que en las ciencias naturales, sólo nos acercamos al ser mediante ciertas hipótesis y de esta manera lo describimos, lo calculamos y lo predecimos, debiendo luego quedar a la expectativa de si se verifica o no nuestra «ciencia». Fuera de esto, queda todavía un considerable residuo no conocido, de modo que no tenemos la menor razón de identificar el ser con lo verdadero, como hacía la antigua metafísica. Por el contrario, en lo esencial el ser es desconocido, irracional. Por eso esta nueva «ontología», como se la llama deliberadamente, no es metafísica ni ciencia del ser en cuanto tal. Ya no existe una naturaleza íntima de las cosas, formas y entidades, de las que dependa todo fenómeno, como de algo anterior por naturaleza. Esto es también para Hartmann desconocible, en lo cual se ve que su ser no es ni más ni menos que un ser fenomenalista y que en él sigue Kant dando la pauta como antes. El lado fuerte de Hartmann está en el análisis del mundo de los fenómenos conforme a estratos, modos del ser, momentos del ser y categorías del ser. Al igual que en Scheler, los estratos inferiores del ser son más fuertes que los superiores, que promanan de ellos, representan algo nuevo y no se pueden ya volver a reducir a ellos, con lo cual Hartmann toma decidida mente partido por la propia valoración del mundo de la vida, del alma, de la libertad y del espíritu, que en el empirismo solían reducirse a lo inferior y no eran sino formas especiales de determinación causal. En ética piensa Hartmann análogamente a Scheler. Es el otro representante de la ética material de los valores. Los valores son a priori y tiene un ser en sí, lo cual quiere sólo decir que son independientes de la apreciación del sujeto, no que tengan un modo trascendente de ser. También según Hartmann son impotentes y aguardan su realización por el hombre, para el que significan un deber ser ideal, pero que no le obliga, sino que lo deja completamente libre, con lo cual queda asegurada su autonomía. Los valores no son fines de la vida firmemente establecidos, pues en este caso desaparecería la libertad del hombre. Por esto mismo no debe tampoco existir Dios. El hombre mismo es más bien un Dios en pequeño, un demiurgo (ateísmo postulatorio). Tampoco en la naturaleza es para Hartmann el fin una categoría constitutiva; sólo hay un modo de considerar las cosas como si existieran fines.
El realismo crítico parte de la convicción de realismo que ha operado siempre en el sano entendimiento humano y que se mantiene con no menos tenacidad que las objeciones que le opone la filosofía crítica. Pero este realismo no se restringe, como Hartmann, a una ontología meramente fenomenalista, sino que con frecuencia hace aserciones sobre el ser en sí, unas veces en sentido de la metafísica inductiva, otras en sentido de la metafísica clásica. Uno de los fundadores del realismo crítico fue O. Külpe (1862-1915); otros representantes de la misma tendencia son J. Reinke, Hans Driesch, E. Becher, B. Bavink, Al. Wenzl, Hedw. Conrad-Martius. Todos ellos provienen del campo de las ciencias empíricas, pero no quieren detenerse en la comprobación de estados parciales, sino que aspiran a una visión de conjunto del ser. Por esta razón anticipan y redondean mediante integración, razonamiento de analogía e interpretación. Los principales conceptos de esta doctrina del ser son, además del concepto de realidad, la idea de estratificación, el fin, que ahora no es ya mero principio regulativo, sino que tiene carácter constitutivo, el concepto de entelequia (Driesch), que es también un agente activo con finalidad y una determinante que guía el acontecer vital, el concepto afín de totalidad y de sentido, el concepto de lo anímico individual en el cerebro y de lo anímico superindividual en el mundo, el concepto de libertad, que en formas variadas se extiende por todos los estratos, y el concepto del fundamento del mundo.
Del realismo crítico no hay más que un paso al idealrealismo de filósofos como A. N. Whitehead (1861-1947), N. Losskij (1870), O. Spann (1878-1950) y otros. Basta con que, al hablar de esencias, totalidades, estructuras de sentido, ideas, se entiendan estos términos en su propio sentido, y no a la manera nominalista, es decir, reconociéndoles quizá cierto fundamentum in re, pero sin tratar de ahondar en su naturaleza, o haciéndolo coincidir con lo individual, que es lo que hace el nominalismo. Ahora bien, el idealrealismo habla seriamente del uno en lo múltiple y le atribuye en cuanto tal, es decir, como universal, más realidad de la que compete a un mero concepto o idea. Para Whitehead existen «esencias que existen realmente» a la manera de las mónadas de Leibniz. Tales esencias están en conexión mutua. Según Whitehead nada es más desacertado que desgarrar el ser en sujetos y objetos, en individuos e individuos. En realidad todo está orgánicamente tratado, y cada esencia real existente «siente» las demás. El pensamiento es el que lo disgrega todo dividiéndolo en partes, que luego se consideran autónomas. Esta sensibilidad, en cambio, reconoce lo otro y el todo. Tal es también el camino para llegar a la realidad. Pero no se va a parar a una filosofía de la vida, sino a un idealismo, pues la experiencia del mundo es posible mediante los llamados objetos eternos, que nos permiten leer en el dato sensible. Tales objetos eternos, reminiscencia de las ideas platónicas, son sólo posibilidades, pues necesitan del medio de lo real para manifestarse, pero al mismo tiempo son ellos también los que hacen posible lo real. Con esto nos hallamos en pleno idealrealismo, según el cual lo real es por lo ideal y lo ideal no puede existir sin lo real. Por consiguiente, lo ideal es por naturaleza anterior a lo real y no se concibe a través del dato sensible, sino, por el contrario, el dato sensible no es nunca más que un ejemplo, un símbolo de lo que es lo eternamente real, y no se nos da a conocer tampoco por abstracción, por medio de otra cosa, quizás en una intuición. En forma parecida existe también para O. Spann un todo que por naturaleza es anterior a las partes, existe una «vida oculta del alma», una «luz superior», algo «suprahistórico», sólo en virtud de lo cual puede vivir debidamente lo temporal. En el fondo, todo metafísico clásico debería ser idealrealista, dado que en la antigua metafísica la idea en cuanto tal es real y operante, aun en Aristóteles.
La filosofía existencial es, entre todas las direcciones filosóficas de la actualidad, la que se manifiesta en forma más llamativa. No se puede decir que sea la más productiva, pero sí ciertamente aquella de la que más se habla. Sus palabras, gestos y ademanes se han impuesto tan universalmente como en su época el vitalismo. Sin embargo, resulta difícil determinar objetivamente, fuera del nombre, lo que tienen en común los numerosos filósofos existencialistas. En todo esto hay algo que quizá se puede barruntar más bien que expresar en conceptos: la renuncia a la antigua metafísica de las esencias, de carácter objetivo o subjetivo, y la búsqueda de algo absolutamente nuevo, que en cierto modo flota en el aire y todo el mundo siente, lo cual explica la gran resonancia que halla hoy día este pensar, principalmente en Alemania y en Francia, incluso entre personas que, a pesar de todo su entusiasmo, no alcanzan a explicar tales doctrinas y acaso ni siquiera comprenderlas.
Lo que primero se notó en el existencialismo alemán fue la expresión de un determinado estado de ánimo. Se hablaba de ansiedad, preocupación, tragedia, fracaso, desesperación, nihilismo. Sólo esto se había entendido de la filosofía existencial. Sin embargo, el existencialismo alemán no pretendía ser antropología, ética, ni crítica de la cultura, sino filosofía del ser, más aún, filosofía primera. Jaspers lo asegura explícitamente: «Lo que Hegel llevó a cabo en su lógica metafísica como doctrina de las categorías fue... el cumplimiento de una tarea afín a la actual.» Y Heidegger enlaza con Husserl en el punto en que éste, al modo de la deducción trascendental de Kant y del idealismo alemán, trata de sentar las bases de una filosofía primera totalmente pura. No obstante la divisa de «¡Vuelta a las cosas mismas!», no son precisamente las cosas las que hoy día llevan adelante el pensar filosófico, sino que todavía se siguen haciendo nudos en el tapiz cuya urdimbre y trama habían fijado Kant y el idealismo. Sólo hay algún cambio en el material y en el colorido, pero lo nuevo que aguardan los no iniciados no lo es tanto como ellos esperan y creen. Los dos exponentes de la filosofía existencial alemana son Jaspers y Heidegger.
A diferencia de Heidegger, lo que interesa a Karl Jaspers (1883) es realmente la existencia. Para Jaspers «existencia» significa una sintonía de vida y espíritu. Quien sólo considere la vida como existencia sin razón y sólo cuente con el sentimiento, la vivencia, la impulsividad sin problemas, el instinto y el capricho, como hacen muchos nietzscheanos, incurre en la violencia ciega. Quien, por el contrario, sólo dé beligerancia al espíritu, como razón sin existencia, a la manera de muchos hegelianos, va a parar en lo intelectualmente universal, esquemático, impersonal, a-histórico, cosa que había dado ya armas a Kierkegaard contra Hegel. Hacen falta las dos cosas. Razón y existencia son los dos grandes polos de la vida. Si se pierde el uno, se pierde el otro. «La existencia sólo se esclarece con la razón, la razón sólo tiene contenido con la existencia.» «Esclarecimiento de la existencia», segundo concepto central de Jaspers, no puede por tanto significar mero saber o un quehacer meramente intelectual. Esto equivaldría a recaer en la filosofía de lo consciente superada por Kierkegaard y Nietzsche. Esclarecimiento de la existencia es más bien un llamamiento a las posibilidades de uno mismo, es un constante poner en juego las tensiones entre espíritu y vida, con lo cual estas posibilidades van continuamente esclareciéndose y fortaleciéndose para llegar a descubrir lo mejor que dormita en ellas. Por eso exige Jaspers que el hombre no se asiente nunca ni en ninguna parte, sino que esté siempre en camino, abierto a todo, que aspire por tanto a una comunicación absoluta. «Se trata de romper esa configuración que va estableciéndose como algo definitivo, de dominar en su relatividad todos los puntos de vista concebibles.» De esta manera el «fracaso» es el que principalmente nos lleva adelante, pues en él experimentamos la fragilidad y relatividad del mundo. Todo lo que nos sale al paso, todo lo que nos sucede es sólo símbolo y cifra, nada es la realidad y la verdad misma, todo se debe continuamente sacrificar como insuficiente reemplazándolo por otra cosa nueva. Sólo en este seguir hacia adelante —que era el quehacer sin fin de los neokantianos— se nos manifiesta la trascendencia, lo que todo lo abarca, pero no en sí misma, sino como posibilidad de las posibilidades, como «el movimiento de una lógica filosófica». Esto es Hegel puro. Y como allí, también aquí se apela a lo divino, una vez más en el movimiento infinito, aunque ahora ya no del espíritu y del concepto, sino de la «existencia». El conocimiento humano es un «juego sin fin con cifras, sin que en él alcancemos nunca a Dios mismo; otra cosa sería si hubiera una revelación directa y exclusiva de Dios». Por consiguiente, la revelación, como todo lo demás, se incluye en el esclarecimiento de la existencia, como en el idealismo alemán se había absorbido en la razón. Aquí, como allá, la fe debe ser una «fe filosófica». Y como allá, también aquí se debe leer filosóficamente el «mito de Cristo», es decir, como indicación de que todo el ser humano implica en sí la posibilidad de acercarse a Dios. Pero de aquí no resulta una desmitologización, sino que Jaspers concluye en sentido inverso: Dado que todo es cifra, no podemos salir del mito y no tenemos más remedio que realzar un mito con otro mito. También esto forma parte del esclarecimiento de la existencia.
Martín Heidegger (1889) pertenece propiamente al capítulo de la ontología, pues en él no ocupa el primer plano la existencia, sino el ser. Lo que Heidegger quisiera es echar las bases de una filosofía primera, que todavía debe ser más básica que la de Aristóteles o que cualquier otra metafísica. En efecto, la metafísica tradicional, dice, no ha hablado en absoluto del ser en cuanto tal, como lo pretendía, sino que se limitó siempre al ente. Y esto se puede decir no sólo de la metafísica de la antigüedad y de la edad media, sino igualmente de la de Descartes, de Kant y del idealismo. Siempre se ha situado al ente en lugar del ser, no se ha visto por tanto la diferencia ontológica entre el ente y el ser, que es la que preocupa a Heidegger. El punto de partida para llegar a este ser está para él en el ser existente (Dasein) del hombre, que es por donde también había comenzado Kant. Pero ser existente para Heidegger no es sencillamente conciencia, sino precisamente eso, «existencia»; y existencia es estar en el mundo, estar en presencia, estar con, hallarse, comprender, hablar, captar las propias posibilidades, anticiparse a sí mismo, preocupación, ansiedad, ser para la muerte, estar incardinado en la nada. El factor común que liga a esta «existencialidad» es la temporalidad o historicidad. Sólo en la temporalidad se da el anticiparse a sí mismo, y sólo así —partiendo de este devenir, en el que un momento después nada es ya lo que antes era, y la meta apuntada no es todavía nada, y vuelve a ser nada en cuanto se ha alcanzado— se puede explicar el ser. Ser es por tanto temporalidad, estar incardinado en la nada —Hegel había dicho: ser es apariencia, devenir, nada— y no es «existencia», como en los filósofos existenciales —reunión de vida y espíritu—, sino «ex-sistencia», es decir, no permanecer en sí, sino «estar fuera» para acabar en la nada. En función de este ser se comprende también al hombre. Mientras Sartre dice que nos hallamos hoy en una situación en que sólo existe el hombre —en lo cual trata de referirse a Heidegger—, Heidegger le sale al paso diciendo que no se trata de eso, sino que nos hallamos en una situación en que por principio existe precisamente el ser. Por eso, dice, el hombre no es el ser, ya sea mediante la conciencia, el espíritu o el yo, sino que es únicamente guardían y pastor del ser, y esto mediante su palabra y su pensar. En esto se recoge el ser, iluminándose y descubriéndose. Así surge la verdad. La verdad no es ya la aserción que coincide con el ente, sino el ser mismo que se aclara. En esto consiste al mismo tiempo la libertad. Es un dejar suceder del descubrirse y recogerse del ser. De aquí la pregunta: ¿Es libre el hombre o el ser? ¿Es la persona todavía persona una vez que es puro estar fuera, ex-sistentia, y no subsistencia? Heidegger quiere poner una barrera a la subjetivización, que con no poca frecuencia se ha creído ser el mundo. Pero acaso se haya pasado de la raya. La persona humana no puede estar completamente vacía. Sobre todo, sería interesante saber qué es a la postre ese ser tan traído y llevado, de cuya gracia y favor todo vive, del que nos olvidamos perdiéndonos en los entes —este olvido del ser de que habla Heidegger—. Éste, que en un principio se dirigió al ser partiendo del tiempo, intentó también un «retorno» del ser a la temporalidad y a la historia, tratando de comprender el ser como la historicidad de la historia, el ser del devenir, el ser en la nada. Pero no lo logró ni podría lograrlo Heidegger se ha preocupado mucho de lo que el ser sea, pero no lo ha pensado, ni lo puede pensar, habiéndose alejado tanto del mundo de los entes, que ya no es fundamento, sino la pura y vacua nada. Así es como los teólogos aniquilan a Dios cuando, en un empeño desmesurado de glorificarlo, lo reducen al «totalmente otro». Y así también viene a parar en nihilismo la filosofía de Nietzsche porque no sólo está más allá del bien y del mal, sino sencillamente más allá de todo. Y así también —nada hay nuevo bajo el sol de los filósofos— en la presocrática los «físicos» se convirtieron en «afísicos», como dice Aristóteles, por haber borrado de su ser lo múltiple.
El existencialismo francés es más interesante como fenómeno literario que como manifestación filosófica. En él se pueden señalar dos direcciones, la atea, cuyo principal representante es Sartre, y la católica, cuyo exponente es G. Marcel.
Jean-Paul Sartre (1905), de suyo bohemio y escritor, quiso seguir la corriente de Heidegger, picó acá y allá con buen instinto lo que pensó que tendría más salida y logró efectivamente el prestigio que anhelaba, incluso como filósofo, aunque había pasado por alto lo esencial y no tardó en ser repudiado por Heidegger. Lo que todavía le faltaba fue a buscarlo a la Ilustración, haciendo con todo ello un negocio espléndido. También Sartre está contra la antigua metafísica de las esencias. Las esencias, en cuanto el hombre las refiere a sí mismo, significan una estandardización insatisfactoria. Mediante determinados esquemas, sólo sabe producir cosas. Al hombre, en cambio, no le precede ningún esquema, ninguna esencia como meta de su vida, como deber o como valor. Lo primero en su existencia. después de él mismo, se crea su propia esencia; el hombre, en efecto, debe ser libre. Pero Sartre toma esta libertad en forma tan absoluta, que el hombre en cuanto tal no tiene nada que le esté prefijado y conforme a lo cual deba regirse, ni verdades, ni valores, ni mundo, ni Dios. Rodeado por la nada, se halla el hombre totalmente solo y abandonado, y su libertad no es ya para él un regalo, sino su perdición. Sartre habla, no obstante, de humanismo precisamente porque para él no existe ya sino el hombre, pero en realidad se trata de ese nihilismo que es capaz de negarlo todo, pero no de construir nada.
Para Gabriel Marcel (1877) vuelve a ocupar el primer plano la metafísica. Pero sabe por Kierkegaard. del que todos los filósofos existenciales, quién más quién menos, han tomado algo en préstamo, que en los conceptos de nuestro encuentro con el ser nos hallamos implicados nosotros mismos, que por tanto nuestra propia existencia condiciona de antemano toda nuestra acción. De ahí surge la problemática existencial. En cuanto el yo, enfrentándose con el ser en una verdadera relación de tú y yo, siente verdaderamente deberes, se cierran las puertas a una existencia sin razón. Pero en cuanto el ser a su vez se experimenta como un misterio, recibe la existencia un nuevo impulso en su propia capacidad de ser. A pesar del misterio, la existencia no está absolutamente exenta de dirección ni es absolutamente libre. No sucede como en Sartre. En Marcel la antigua metafísica y el sentido moderno de la existencia se limitan y se estimulan recíprocamente en una verdadera síntesis.
El logos, que desde Heraclito hasta Hegel es uno de los principios decisivos de la filosofía occidental, mantiene todavía su puesto en la actual filosofía. Lo hemos podido notar con bastante frecuencia: en la metafísica clásica, en la filosofía trascendental, en el idealismo. Vamos a mencionar aquí todavía un pensamiento que se sirve también de este nombre, pero en el que el logos no es ya razón del mundo ni pensamiento de Dios, hijo de Dios, automovimiento del espíritu o cosa parecida, sino que, habiendo perdido alma y vida, sólo tiene ya esquemas y sombras, a pesar de lo cual pretende ser un pensar más exacto que todo lo que se da como filosofía.
Kant aseguró que desde Aristóteles la lógica no había podido dar un paso más. Sin embargo, de entonces acá ha hecho tales progresos en la logística, que el terreno desbrozado es suficiente para ocupar una vida entera. Logística es puro formulismo y funcionalismo de los significados en cuanto tales. De suyo, también la lógica había sido siempre formal, pero no sólo eso, y cuando era formal, lo era para practicarse en el manejo del concepto y sus asociaciones, que son los instrumentos del espíritu, con vistas al trato con los objetos y con las cosas mismas, que se habían de conocer con su ayuda. En la logística, en cambio, el «es» no se refiere ya al ser, sino que sólo expresa la pura relación sintáctica y por tanto no significa ya más que el «es» en una igualdad algebraica, Cálculo lógico, se dice en forma muy significativa. Mientras que en Leibniz, que es propiamente el inventor de la logística, el arte de la combinación (ars combinatoria) giraba en sus cálculos en torno a sí misma, pero como un todo debía todavía servir para captar la cosa, en la logística de la actualidad triunfa el formalismo intralógico. Pero ¿es verdad que todas nuestras aserciones han de ser de la índole puramente explicativa de una frase como ésta: Un metro tiene cien centímetros? Es imposible que sea así. Pero si la logística no pretende considerar como conocimiento sin más su modo especial de operar, para sustituir quizás así a la metafísica y a la filosofía, si se contenta con aquello de que es capaz, habrá ciertamente que apreciarla y cultivarla como un arte elevado y utilizable en muchos sentidos. En su historia se destacan junto a Leibniz (en realidad habría también que mencionar al español Raimundo Lulio) muchas personalidades de gran renombre: G. Frege, L. Couturat, L. Wittgenstein, J. Lucasiewicz, A. N. Whitehead, B. Russell, H. Scholz y otros.
La logística juega un gran papel en los círculos del neopositivismo con M. Schlick († 1936), O. Neurath († 1945), R. Carnap (1891), H. Reichenbach (1891), A. J. Ayer (1910), G. Ryle (1900) y otros. Estos filósofos tratan de dar al viejo positivismo un sentido nuevo y mejor con la ayuda de un general funcionalismo lógico. Para ellos el antiguo positivismo está todavía demasiado próximo al ser. También el dato positivo era demasiado metafísico. Ahora se quiere ser totalmente antifilosófico aferrándose exclusivamente a investigaciones lógico-científicas, al análisis de los conceptos y del lenguaje con el fin de poder dar a los asertos filósofos en sentido inequívoco y verificable. Así, por ejemplo, un concepto no debiera ser otra cosa sino un signo inequívoco de objetos y de modalidades de objetos: un juicio, una expresión inequívoca de las relaciones que existen entre ellos. Esto solo es lo que constituye el conocimiento. Es evidente que este juego de ajedrez es muy poca cosa, comparado con lo que nosotros llamamos conocimiento. Sin embargo, en esta tendencia se pretende explicar, en el espíritu del ajedrez lógico, incluso el sentido y la verificabilidad de frases. La primera regla es que una frase debe estar construida conforme a las reglas sintácticas del idioma. Se puede decir, por ejemplo: «El caballo come», pero no se puede decir: «come come». Por eso, dicen, carece de sentido una frase como ésta de Heidegger: Das nichts nichtet