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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN. “Hombres representativos”: sujeto político, caudillos y multitudes

CAPÍTULO 1. Del siglo XIX al XX: transformaciones del hombre representativo y del caudillo

CAPÍTULO 2. Aislamiento y subjetivación: el retiro metafórico de la política en La isla de Manuel María Caballero

CAPÍTULO 3. Idolatrías políticas: estética del caudillaje y esfera pública en la obra de Rigoberto Paredes

CAPÍTULO. “Una mano estoica y fría”: duelo simbólico y constitución subjetiva en la obra de Franz Tamayo

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ONOMÁSTICO

JUEGO DE DADOS
Latinoamérica y su Cultura en el XIX
3

De acuerdo con las palabras de Alfonso Reyes en su ensayo “Última Tule”, igual que ocurre en el juego de dados de los niños “cuando cada dado esté en su sitio tendremos la verdadera imagen de América”

CONSEJO EDITORIAL

WILLIAM ACREE
WASHINGTON UNIVERSITY IN ST. LOUIS

CHRISTOPHER CONWAY
UNIVERSITY OF TEXAS AT ARLINGTON

PURA FERNÁNDEZ
CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC, MADRID

BEATRIZ GONZÁLEZ STEPHAN
RICE UNIVERSITY, HOUSTON

FRANCINE MASIELLO
UNIVERSITY OF CALIFORNIA, BERKELEY

ALEJANDRO MEJÍAS-LÓPEZ
UNIVERSITY OF INDIANA, BLOOMINGTON

GRACIELA MONTALDO
COLUMBIA UNIVERSITY, NEW YORK

ANDREA PAGNI
UNIVERSITAET ERLANGEN-NUERNBERG

ANA PELUFFO
UNIVERSITY OF CALIFORNIA, DAVIS

info@iberoamericanalibros.com
www.ibero-americana.net

ISBN 978-84-8489-792-7 (Iberoamericana)
ISBN 978-3-95487-339-5 (Vervuert)
eISBN 978-3-95487-290-9

Depósito Legal: M-28112-2014

Impreso en España

Diseño de cubierta: Marcela López Parada

Ilustración de cubierta: Melchor María Mercado, El Mariscal de Ayacucho haciendo nacer las ciencias y las artes de la cabeza de Bolivia, 1841-1869, Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia.

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

AGRADECIMIENTOS

Agradezco a mi familia, colegas y amigos la generosidad, el tiempo, la paciencia. A Irina Feldman, compañera de ruta y lectora perspicaz. A Soledad y Víctor Inti, por darme energía cuando más la necesitaba. Este libro surgió de la tesis doctoral que defendí en Georgetown University bajo la dirección de Horacio Legrás. Quiero agradecer a Horacio su continuo apoyo y confianza y una máxima ética de nuestra profesión, que reverberó durante la escritura de este libro: que en el campo de la teoría y la crítica uno debe enfrentarse con la historia y, de alguna manera, reescribirla. A Javier Sanjinés, lector de mi tesis, y sin cuyo seminal trabajo sobre el “mestizaje ideal” en Franz Tamayo no habría sido posible plantear algunas preguntas que hace este libro. A Fernando Unzueta y Hernán Pruden les agradezco sus atinados comentarios a versiones preliminares del capítulo 3 de este libro. A Josefa Salmón, por invitarme a presentar una ponencia en la Bolivian Film Festival and Conference realizada en las universidades de Loyola y Tulane en 2012. Esa ponencia se publicó como “ ‘La luz del conocimiento los hará libres’. Escritura, ideología e interpelación en Juan de la Rosa de Nataniel Aguirre y Juanito sabe leer de Jorge Ruiz” en el número monográfico sobre cine boliviano de la Revista de Investigaciones sobre Bolivia/Bolivian Research Review en abril de 2013. Agradezco a la revista la autorización para reproducir parte de ese material en el capítulo 1 de este libro. A Marcia Stephenson, que me invitó a participar en el panel “La regeneración de la ciencia en Bolivia durante el siglo XIX” durante el Congreso de la Asociación de Estudios Bolivianos realizado en Sucre en agosto de 2013, y en el cual pude compartir algunas ideas que aparecen en el capítulo 2 sobre Manuel María Caballero. La oportunidad de discutir con otros bolivianistas fue fundamental en esta etapa de la escritura. A Martha E. Mantilla, directora de la Eduardo Lozano Latin American Collection en Pittsburgh University, por su hospitalidad y apoyo el verano de 2013 durante mi investigación sobre folletos bolivianos del siglo XIX y principios del siglo XX. A Marcela Inch, directora del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia durante mi viaje de investigación a Sucre en 2011. A Patricia Alandia, directora de la revista Página y Signos en la Universidad Mayor de San Simón de Cochabamba, por invitarme a disertar el año 2011 sobre lecto-escritura y subjetividad política en Franz Tamayo; parte de ese material aparece en el capítulo 4.

Las siguientes instituciones financiaron o apoyaron de diversas maneras la investigación: Middlebury College con su generoso apoyo a mis viajes a Bolivia para presentar en conferencias y visitar archivos; el U. S. Department of Education y el Center for Latin American Studies en Pittsburgh University, que permitieron mi estadía de investigación en la Eduardo Lozano Latin American Collection; la Whiting Foundation por financiar mi viaje de investigación en archivos de Lima y Sucre.

A mis colegas del Departamento de Español y Portugués en Middlebury College. A Patricia Saldarriaga y Miguel Fernández, que leyeron el proyecto de este libro y me dieron consejos útiles para guiar la escritura del manuscrito. A los participantes en el Grupo de Lectura sobre Teoría Crítica y la Work-in-Progress Series: Fernando Rocha, Luis H. Castañeda, Judith Sierra-Rivera, Marcos Rohena-Madrazo e Irina Feldman. A los alumnos de mi seminario de pregrado “Cultura nacional y espacio: arte, narrativa y viajes de exploración en Bolivia y Perú durante el siglo XIX” del otoño de 2012 por aportar una mirada fresca al siglo XIX y sus problemas. Finalmente, y no menos importante, a Simón Bernal en Iberoamericana Editorial Vervuert, por su cuidadoso trabajo de edición.

INTRODUCCIÓN
“HOMBRES REPRESENTATIVOS”: SUJETO POLÍTICO, CAUDILLOS Y MULTITUDES

“Ambición miserable, sed de mando
el ánsia de oropeles y de incienso”
(NATANIEL AGUIRRE, “A Bolivia”)

“El que habita con otros en el mismo barrio, casa, o pueblo.
Se llama también al que tiene casa y hogar en un pueblo, y contribuye
en él en las cargas y repartimientos, aunque actualmente
no viva en él.
Significa también el que ha ganado domicilio en un pueblo, por
haber habitado en él tiempo determinado por la ley.
Cercano, inmediato, próximo”.
(Definiciones de “vecino” tomadas del
Diccionario de Autoridades, 1739)

Durante visitas de trabajo a Bolivia, cuando comenzaba la investigación preliminar para la tesis de doctorado que dio origen a este libro, algunas personas mostraban sorpresa ante mi interés por los caudillos decimonónicos. En una ocasión le comenté a una de mis amistades que, entre otros temas, quería escribir sobre Mariano Melgarejo (Tarata, 1820-Lima 1871), aquel “tirano romántico”, como lo llamó el novelista franco-argentino Max Daireaux. Añadí enseguida que me interesaba rescatar a este personaje del juicio de los historiadores para cuestionar el “mito” del caudillaje. La perplejidad de mi interlocutor dio paso casi inmediatamente a una sugerencia: “¿Melgarejo?…¿Por qué no escribes sobre alguien más representativo?”. Evidentemente, la historia de los caudillos militares del siglo XIX, muchos de los cuales fueron presidentes de facto o constitucionales, es parte del currículo escolar en Bolivia y ha entrado en la cultura popular gracias a diversas vulgarizaciones de la historiografía nacional. Mi interlocutor era consciente de que, a diferencia de otros caudillos que han sido “rehabilitados” desde una perspectiva historiográfica nacionalista, el caso de Manuel Isidoro Belzu es el más notable (Irurozqui/ Peralta 2000:13-15), Melgarejo permanece marginado al ámbito de la novela histórica o del anecdotario trivial. Había, sin embargo, algo más que un simple escrúpulo intelectual en el rechazo de mi interlocutor. La repugnancia moral que se asomaba en su sugerencia parecía advertir que no era posible poner a Melgarejo, y en general a los caudillos, junto a los hombres que han alcanzado un estatus “representativo”. Mi interlocutor expresaba con su comentario la extendida opinión de que existe una brecha ética (y, como veremos, estética) insalvable entre el caudillo, indisciplinado, irracional, supuestamente ajeno a las preocupaciones de la res publica, y aquellos individuos que participan legítimamente en la esfera pública a través del debate racional sobre los negocios del Estado. La tensa contradicción entre estos dos dramatis personae, el caudillo bárbaro y el hombre representativo (en sus encarnaciones de industrial, intelectual o estadista), construye una narrativa del desarrollo de la nación que tiene un peso innegable hasta hoy.¹ En un proceso histórico que abarca gran parte del siglo XIX y al menos la primera mitad del XX, el caudillismo, las comunidades indígenas y las masas de artesanos mestizos de las ciudades, fueron progresivamente imaginados por las élites como un resabio corporativo de la Colonia que la época republicana debía trascender. La constitución del sujeto político en el horizonte nacional imaginado por las élites pasaba por la apropiación de prácticas y técnicas desarrolladas en la Antigüedad estoica y la tradición cristiana que, paradójicamente, en el nuevo contexto de modernización neocolonial e ideología republicana, tenían la función de asegurar la transición desde el régimen colonial a la modernidad política y económica. Al centro de las técnicas de subjetivación aparecen el cuerpo y las percepciones, conformando un campo de prácticas que constituyen lo que Foucault llamó “estética de la existencia” (Foucault 1990: 10-11; 89-93), que, en los textos estudiados, se opone frontalmente a los modos de constitución política de lo que voy a llamar la “estética del caudillaje”.

Con el objetivo de iluminar la condición imbricada de estas figuras y cuestionar las identidades dicotómicas construidas en el discurso de los intelectuales que se perpetúan en la cultura popular, voy a seguir el hilo de esta narrativa en textos literarios (novela y poesía) e historiográficos, en ensayos sociológicos y pedagógicos, y en documentos oficiales relativos a las condiciones socioeconómicas del país, desde la creación de la república en 1826 hasta la década inmediatamente posterior a la Guerra del Chaco (1932-1935).

Este estudio esta dividido en cuatro capítulos. El primero comienza con el Informe sobre Bolivia que el viajero naturalista Joseph Barclay Pentland (Irlanda, 1797-Londres, 1873) envió al gobierno británico en 1826 después de la aprobación del texto constitucional de la nueva república. Considerado un documento fundacional de la historia económica del país, el Informe ha sido pocas veces estudiado desde una perspectiva político-cultural. Enfocándome en el modo en que Pentland presenta la figura del presidente Antonio José de Sucre como un hombre representativo, examino el requisito de “idoneidad” que su informe exige de los funcionarios públicos como modo central en la conformación de la subjetividad política liberal. Pentland revisa la historia de la recientemente creada república y emite juicios relevantes para el desarrollo de la narrativa del hombre representativo y su conflicto con los emergentes caudillos. Sucre, el Mariscal de Ayacucho, fue una figura reverenciada por la élite política e intelectual que se instaló después de la derrota en la Guerra del Pacífico (1879) con un ambicioso proyecto de reorganización político-social. En 1896 el presidente de la república, Mariano Baptista, convocó a un concurso de poesía para honrar el centenario de Sucre y que iba a acompañar un monumento a su memoria. Entre los poemas premiados podemos leer sonetos marmóreos en los que Sucre es la encarnación de la ley y, por ende, el modelo de hombre público en oposición a los otros militares que gobernarán después de él (Certamen nacional 1897). En esa tradición se ubica la escritura poética de Nataniel Aguirre, más conocido como autor de Juan de la Rosa. Memorias del último soldado de la independencia (1885), novela considerada texto fundacional de la literatura nacional. En una serie de textos poéticos el autor de Juan de la Rosa produce imágenes que serán fundamentales en la conformación de la identidad del caudillo como el oponente sensual y demagógico del hombre representativo y, aún más, como el pretendiente que rivaliza por obtener la atención erótica y política de Bolivia, personificación femenina de la nación. Esta galería de hombres representativos continúa con la figura del industrial José Avelino Aramayo a través de dos biografías: una escrita en 1891 por Ernesto Rück, la otra en 1941 por Carlos Medinaceli. Analizo las “tecnologías del yo” (Foucault 1988) que el texto biográfico atribuye al personaje biografiado y que lo constituyen como sujeto político capaz de representar la soberanía de la comunidad política, en clara oposición al caudillo pasional e irracional cuya intervención política es causante del caos y la anarquía. Las biografías ubican a Aramayo, en diferentes momentos, en los márgenes de la comunidad, aislándolo de sus semejantes, como el profeta que se retira al desierto antes de regresar a predicar la buena nueva de la modernidad.

En el capítulo 2, dedicado a la novela La isla (1864) de Manuel María Caballero, introduzco un rasgo central del mito del hombre representativo: la separación o aislamiento del individuo como momento constitutivo en el proceso de subjetivación. En su exilio isleño del lago Poopó, los personajes de la novela, miembros de una familia del patriciado, se someten a prácticas y técnicas que, en el caso del padre, mantienen una disciplina ya adquirida en años de experiencia y, en el caso de la hija, inician un proceso de subjetivación que, a pesar de enfatizar la solidaridad esencial entre la estética y la moralidad, termina en la catástrofe del suicidio. En los entretelones de esta, en apariencia típica, tragedia romántica se vislumbran las sombras de la política caudillista.

Finalmente, en los capítulos 3 y 4 estudio la obra de dos intelectuales esenciales del siglo XX boliviano, Manuel Rigoberto Paredes y Franz Tamayo. La consideración cuidadosa de la obra historiográfica, sociológica y folclorista de Paredes permite extraer una teoría de la transición socio-histórica de la época colonial a la república y la función que el caudillo y el hombre representativo cumplen en esa narrativa. En Política parlamentaria. Estudio de psicología colectiva (1911), en sus ensayos históricos sobre los presidentes-caudillos y en sus estudios folclóricos, este intelectual y político desarrolla una doctrina abarcadora de las causas determinantes de la formación social boliviana. Se le ha dado bastante peso, y con sobrada razón, a la retórica de la degeneración racial en la obra de Paredes; sin embargo, mi estudio, tomando en cuenta los trabajos anteriores y profundizándolos, prefiere indagar en el rol que la narrativa del hombre representativo y su constitución corporal y estética, en constante tensión con las tradiciones representativas del caudillaje, ha tenido en forjar una determinada idea de la nación boliviana. Tomo, por ejemplo, el concepto de idolatría, que en el discurso cientificista de Paredes tiene evidentemente un sesgo de atavismo o degeneración racial aplicado a la población indígena y mestiza, y lo analizo a la luz de la genealogía del hombre representativo y el caudillo que he propuesto en las secciones previas. En el caso de Tamayo me detengo en su opera prima, las Odas (1898), además de una serie de textos de polémica social y política, entre los cuales analizo Creación de la pedagogía nacional, colección de artículos de prensa de 1910 sobre las reformas educativas, Crítica del duelo (1912) y Para siempre!, un folleto de 1942 dedicado a refutar ciertos juicios, que él consideraba difamatorios, sobre su vida privada, sus actos políticos y su formación intelectual. En todos estos textos, a pesar de la diferencia de género discursivo y de tema, emerge la narrativa del hombre representativo, sus modos de constitución subjetiva, y el peligro que encarna el caudillaje como subjetividad degradada. Un análisis detallado de los artículos pedagógicos de Tamayo revela cómo la estética sirve de base en la constitución de los sujetos ideales que propone su doctrina.

UN EJEMPLO PARADIGMÁTICO: ARAMAYO, EL APÓSTOL

En 1941 Carlos Medinaceli, literato, esteta e influyente intelectual público, ofrecía en una serie de ensayos sobre el arte de la biografía la versión más depurada de la narrativa del hombre representativo y del caudillo. Medinaceli argumentaba que había llegado la hora de escribir la biografía de los hombres que, a la sombra de los caudillos, fueron los apóstoles de la modernidad, los verdaderos próceres de la nación. Contrapone los “caudillos militares o políticos, brillantes y espectaculares, aun por la visualidad del uniforme de parada o el traje de etiqueta” (Medinaceli 1972: 80) a aquellos individuos que “no han figurado en la política, ni desempeñado cargos urbanos, perdidos en las serranías mineras como Avelino Aramayo o en las selvas ignotas como Antonio Vaca Díez”, pero que “iban realizando una tarea más útil y profunda, creando una industria nueva (…) o explorando, descubriendo y civilizando, ganando, incorporando las tierras abscónditas a la nacionalidad y a la economía social” (81). La integración del territorio a través de la creación de industrias y medios de comunicación es la obra de estos “héroes del trabajo y el esfuerzo creador” (82). La economía política del liberalismo, parece implicar Medinaceli, solo se pondrá en práctica gracias a estos individuos que contribuyen a la formación de una economía nacional integrada al mercado mundial. Se lamenta el intelectual de que, obstruyendo la acción creadora de los hombres de “anónimo heroísmo silencioso”, se encuentran “nuestros pequeños Juliocésares de aldea o Mirabeaux a domicilio” (82). Como correctivo a la percepción distorsionada que tienen la “chusma” y “el vulgo pretoriano y caudillista” (82), ofrece al público la biografía de un apóstol de la modernidad: José Avelino Aramayo. Rescatando la primera biografía de Aramayo, escrita por Ernesto Rück en 1891, e incluyendo documentos del propio biografiado, el texto de Medinaceli constituye un momento central del mito del caudillaje y del hombre representativo.

Si, por una parte, el espectáculo brillante de la política caudillista con su estética de antiguo régimen captura la percepción de la multitud ignorante y manipulable, ¿qué ocurre en el otro polo de la oposición? ¿Qué significa exactamente ser representativo y cómo se llega a serlo? ¿Cómo deviene sujeto político este individuo escondido en la oscuridad de su accionar privado, recluido entre las “serranías mineras” o en las “selvas ignotas”? El caso de Aramayo, personaje de la biografía de Medinaceli, se convierte en un paradigma que voy a usar a lo largo de este estudio. Propongo que el devenir sujeto del individuo aislado de la economía política clásica, a la Robinson Crusoe, se puede entender a través las conceptualizaciones de Michel Foucault sobre el sujeto moderno y los procesos de subjetivación.² Aramayo, a lo largo de la biografía narrada por Medinaceli, recurre a lo que Foucault llama “tecnologías del yo”. Estas le permiten al individuo “effect by their own mean or with the help of others a certain number of operations on their own bodies and souls, thoughts, conduct, and way of being, so as to transform themselves in order to attain a certain state of happiness, purity, wisdom, perfection, or immortality” (Foucault 1988: 18). Técnicas y prácticas específicas, tales como la meditación, la lectura, un régimen de costumbres cotidianas que subrayan la sobriedad, la práctica de virtudes como la tolerancia, están dirigidas al gobierno o control del propio yo. Foucault resalta que la “gubernamentalidad”, las formas de gobierno de la población, no se puede entender sin tomar en cuenta el íntimo contacto entre las tecnologías del dominio de los otros y las tecnologías del yo entendidas como autogobierno: “This contact between technologies of domination of others and those of the self I call governmentality” (19).

En consecuencia, Aramayo no es simplemente ese individuo aislado que no ha “figurado en la política, ni desempeñado cargos urbanos”, como asegura Medinaceli al inicio de su texto. La pregunta entonces es cómo se articula el nivel del cuidado del yo, de las prácticas de subjetivación, del gobierno de uno mismo, con el nivel de las disciplinas que moldean el cuerpo y gobiernan la conducta de los otros. Aramayo, héroe de la industria nacional, fue también un escritor que trataba temas sociales y políticos; el objetivo inmediato de sus textos consistía en traducir el ideal doctrinario liberal a prácticas concretas, ya sean a nivel del individuo o a escala de la sociedad y el Estado. Su primer biógrafo, Ernesto Rück, cita algunos fragmentos de uno de sus opúsculos sociales, el Informe sobre los asuntos de Bolivia en Europa, de 1877: “El remedio no está en los cambios, sino en el trabajo, en el estudio perseverante, que solo puede enseñarnos la grave y difícil ciencia de gobernarse a sí mismo” (Citado en Rück 1891: 10). Es en este contexto del cuidado del yo y del gobierno de uno mismo donde hay que entender su análisis de la ley electoral, implicando fuertemente que la ciencia de gobernarse a sí mismo lleva al gobierno de los otros:

La ley electoral debería ser la primera de las preocupaciones de todo legislador, porque es el punto de partida de toda constitución social y la base sobre la que se asienta. De una buena elección depende la pureza de la autoridad. El derecho electoral es á tal punto elevado, que publicistas eminentes han sostenido con razón que no debería concederse sino á los padres de familia establecidos. Es indispensable que los electores disfruten de cierto grado de bienestar, de independencia y de posición social, que les permita conocer á los hombres distinguidos de su país y que tengan bastante respeto de sí mismo para que su voto no sea venal (en Rück 1891: 10-11).

Para Aramayo “el sufragio universal es un absurdo en todas partes, pero lo es mayor en Bolivia, en donde la anarquía ha borrado completamente la verdad electoral” (11). Para restaurar la “verdad electoral” la ley tiene que limitar el voto a aquellos que han logrado autogobernarse. En el pasaje citado observamos que esta limitación no es únicamente económica (“cierto grado de bienestar”), sino que además se refiere a un estado civil específico (“padre de familia”) y a una relación del yo consigo mismo (“respeto de sí mismo”). En una línea complementaria a los estudios sobre legislación y sociedad en la Bolivia del siglo XIX (Barragán 1999, 2006), sostengo que la representatividad ético-política del individuo es, en el marco de la biografía de Aramayo, el resultado de la intersección, del “contacto” como dice Foucault, entre las políticas macro de la gubernamentalidad, en este caso los requisitos para votar consagrados en la ley y los reglamentos, y el nivel micro del cuidado del yo, de las prácticas individuales de subjetivación.

Es en este nivel micro donde voy a concentrar mi análisis, pero siempre subrayando el “contacto” con el nivel macro, lo que produce el efecto de la gubernamentalidad. El acceso a la esfera pública no está dado solamente por el cumplimiento de ciertas reglas establecidas en la ley, sino que es el efecto de una serie de contactos entre la superestructura jurídico-política y la infraestructura subjetivoeconómica. El sujeto político no expresa el resultado aislado de los discursos y prácticas en cada uno de estos niveles, sino que es el efecto del tenso, a veces azaroso, acoplamiento, entre ambas dimensiones de la gubernamentalidad. En este nivel micro del individuo aislado y de las prácticas de subjetivación, el cuerpo y la experiencia estética surgen como elementos centrales de todo el proceso de devenir sujeto. El individuo se convierte en sujeto político solo a través de una incorporación estética de ciertas virtudes de la doctrina liberal clásica, entre las cuales sobresalen la autonomía y la tolerancia. ¿Cómo se pasa de las ideas abstractas de la doctrina (digamos, el concepto de libertad o el de igualdad) a las prácticas específicas que promueven el funcionamiento de sujetos autónomos? El individuo que, en palabras de Aramayo, tiene “respeto de sí mismo”, que se somete a ciertas prácticas del cuidado del yo, actúa sobre su cuerpo y su aparato perceptivo para interiorizar la exterioridad de la ley. Este proceso de interiorización no se puede dar sin el paso por las percepciones, las sensaciones y el cuerpo; en una palabra, las pasiones. Los biógrafos de Aramayo, tanto Medinaceli como Rück, hacen hincapié en este aspecto. Es relevante en este sentido el “estoicismo” de Aramayo que Rück enfatiza en el siguiente pasaje:

Combatida su constitución por una neuralgia persistente, sufrió con resignación y sin quejarse los más agudos dolores y las más crueles operaciones. Modesto en la prosperidad como sufrido en la desgracia, siempre estaba contento con su suerte y su hogar tranquilo y feliz era su consuelo (Rück 1891: 6).

La “filosofía estoica” de Aramayo (la expresión es de Rück) es una filosofía práctica que se aplica al sensorium del individuo. En el pasaje citado, el objetivo es enmudecer las pasiones del cuerpo y del alma, no darles voz (“sin quejarse”); los sentidos sobre los que el individuo actúa, para evitar que se expresen a través de sonidos o gestos, son la percepción táctil del dolor fisiológico y el sufrimiento mental. En otras ocasiones, de lo que se trata es de expresar visualmente, a través de la vestimenta, por ejemplo, la sobriedad del individuo, el control que ha alcanzado sobre las pasiones: “Sobrio en sus costumbres, como un puritano, vestía con sencillez, pero con extrema limpieza” (5). Estos ejemplos apuntan a la naturaleza estética de la incorporación de las virtudes del liberalismo y del republicanismo, no solo porque involucran intervenciones reguladas en el aparato perceptivo del ser humano, sino porque una virtud no existe socialmente si no se la muestra en un cuerpo, si no está encarnada. Las biografías de Aramayo describen una filosofía moral práctica, o moral en acción, que interpreta doctrinas abstractas (ya sea de la tradición estoico-cristiana o de la tradición ilustrada y liberal) y las traduce a un “manual de vida” (Clifford 2001: 70). Este manual práctico de ética y estética delinea para el individuo valores, estándares, prácticas, de los que se puede apropiar para definir un estilo de existencia y un modo de vida.

Como sugiere Clifford en su lectura de On Liberty de J. S. Mill, los textos de la tradición “liberal” proveen marcos para la autoformación y la construcción de identidades, además de inscribir en el campo social líneas de normalidad/anormalidad, de aceptabilidad social, de ciudadanía modélica y comportamiento moral adecuado (70). Sin embargo, en el contexto boliviano poscolonial, los estilos de existencia y modos de vida deben, para concretarse, tener en cuenta, además de la tradición liberal ortodoxa, otros marcos de referencia. Medinaceli, ya lo vimos, opone frontalmente hombre representativo y caudillo como identidades radicalmente antitéticas. De acuerdo a esta narrativa, al enfrentarse al caudillo, llevando la buena nueva del progreso industrial, el apóstol de la modernidad debe operar en un medio y una tradición político-culturales que le son totalmente adversos.

Esta tradición, surgida de los cambios que se produjeron hacia finales de la época colonial en los territorios de la monarquía española, se puede entender como una amalgama de la cultura política colonial residual y la modernidad política emergente (Guerra 1992). En ese contexto, el hombre representativo y su apostolado moderno no se pueden separar tan claramente de la herencia tardocolonial, como Medinaceli quiere creer, sobre todo en lo que toca a las nociones de ciudadanía y representación política. El caudillismo, sistema político que se afirma en las décadas que siguieron a la independencia, es la expresión de esa amalgama.

Un ejemplo en ese sentido es la forma específica en que la Constitución de Cádiz, en vigencia en todos los dominios españoles desde 1812, declaraba ciudadanos a “aquellos españoles que por ambas líneas traen su origen de los dominios españoles de ambos hemisferios y están avecindados en cualquier pueblo de los mismos dominios” (citado en Irurozqui 2000: 142). En esta concepción de ciudadanía el arraigo territorial introducía un elemento corporativo del Antiguo Régimen, la categoría de vecino, en una Constitución fundada en la soberanía popular, fusionando de hecho la noción de vecino y la de ciudadano. Marta Irurozqui indica que “Esta identificación, que hacía de los atributos del ciudadano una generalización y abstracción de los de vecino, referente a un hombre concreto, territorializado y enraizado que poseía un estatuto particular y privilegiado, relativizó el entendimiento del ciudadano como un componente individual de una colectividad abstracta” (Irurozqui 2000: 142-143). En esta pervivencia de una concepción comunitaria de la sociedad, el individuo adquiere su identidad de su integración a un colectivo “de acuerdo a una jerarquía interna y con una función concreta, siendo la familia la unidad básica y el jefe o cabeza de familia el representante natural” (143). Para Irurozqui, “esa herencia representativa del antiguo régimen no trabó el desarrollo de una representación moderna en el ‘nuevo mundo’” (143). La categoría corporativa de vecino habría funcionado más bien como “el comodín que posibilitaba el tránsito de un tipo a otro de representación” (141).

Se podría decir, tomando prestado por un momento el análisis que hace Jürgen Habermas de la publicidad representativa del Antiguo Régimen, que el caudillismo, en cuanto sistema político, efectúa dos representaciones: la representación del caudillo ante el pueblo de una soberanía del Antiguo Régimen que integra los distintos grupos corporativos en el cuerpo de la nación y, simultáneamente, representa para el pueblo la soberanía abstracta del Estado. El caudillaje, en tanto ejercicio concreto del mando de un caudillo, despliega una ritualidad del poder, una estética, que choca con el estilo de existencia que el hombre representativo ha forjado para sí mismo al apropiarse de las doctrinas y virtudes de la modernidad y al hacerlas carne en su cuerpo. Sin embargo, este choque o “contacto” no significa que ambas identidades sean antitéticas. Si volvemos a una de las citas anteriores de Aramayo, podemos observar que la forma como la representatividad se construye, al menos en su concepción del derecho electoral como reservado a los “padres de familia establecidos”, no está en contradicción con la gubernamentalidad tardocolonial. El hombre representativo es un vecino: padre de familia afincado en la territorialidad específica de un pueblo. Y, sin embargo, el apóstol de la modernidad inicia una fuga hacia fuera del pueblo territorial, huyendo de la identidad de vecino, ubicándose en un espacio geográfico marginal, en las fronteras del Estado nación todavía por construir. Es un pionero, un explorador que regresa de su retiro para enunciar en la esfera pública la verdad de la modernización socioeconómica y político-cultural. La figura de este apóstol y profeta, refugiado en la salvaje naturaleza americana, al igual que la figura del ranger norteamericano que estudia Michael Clifford “represents a point of intersection between the ideological register of modern political identity and its practical register” (Clifford 2001: 42). Este retiro hacia la naturaleza, o el aislamiento en el seno de la sociedad, donde el individuo adquiere sus técnicas de subjetivación, es un rasgo común en los textos estudiados que me permitirá anclar la subjetividad del hombre representativo en diversos espacios y territorios (el exilio insular, el hogar, el parlamento y los pasillos del poder). El punto focal de la experiencia del desierto metafórico articula el registro práctico de la constitución subjetiva y el llamado interpelador de las ideologías.

¿MODERNIDAD ESTÉTICA VERSUS ASCETISMO POLÍTICO? ¿HEGEMONÍA VERSUS CUIDADO DEL YO? UNA PERSPECTIVA TEÓRICO-METODOLÓGICA

Entre caudillos y multitudes es un estudio que articula dos perspectivas teóricas que normalmente se mantienen separadas. Ofrece un enfoque genealógico que indaga en discursos, instituciones y prácticas que a lo largo del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX construyen la imagen del hombre representativo en oposición a la del caudillo.

Las prácticas de subjetivación del “hombre representativo” se analizan en los textos estudiados desde la perspectiva teórica de las “tecnologías del yo” cuyo objetivo es establecer la regimentación de las pasiones, el cultivo de ciertas virtudes, como la disciplina y la moderación, para desarrollar un dominio de sí. Promesa ambigua y cargada de peligros, el gobierno de uno mismo deja eventualmente al sujeto en posición de gobernar a otros. Esta intersección entre las prácticas de subjetivación individual evidenciadas en los textos y los discursos e instituciones dirigidos al conocimiento, registro y regimentación de la población no es mecánica. Ya he mencionado la importancia de la experiencia estética y del cuerpo en general en la traducción de las ideas abstractas de las doctrinas a la práctica cotidiana del individuo. En esta perspectiva el individuo deviene sujeto político como resultado de prácticas de subjetivación específicas dirigidas a su cuerpo (las percepciones) y a su alma (las pasiones) en un contexto de relaciones de poder. ¿Cómo se relaciona esta concepción de la política que Foucault llama “estética de la existencia” con la larga tradición estética en la Ilustración, el Idealismo alemán y el temprano Romanticismo?

Al mismo tiempo que desarrolla un análisis de la subjetivación del hombre representativo a través de prácticas dirigidas al cuidado del yo, este estudio introduce una perspectiva teórica que enfatiza la constitución estético-ideológica de los sujetos políticos. En esta perspectiva, el objetivo es producir un sujeto en el cual la ley funciona internamente y sin coerción a través de una analogía con el objeto estético. En la contemplación estética se nos revela un objeto que corporeiza la ley, haciendo sensible lo inteligible y otorgando racionalidad a lo sensible, atenuando de este modo la fuerza de la ley, convirtiéndola en una ley sin ley. Ambas dimensiones teóricas, a pesar de sus diferencias, pueden articularse provechosamente. Además de su común preocupación por entender la emergencia del concepto de libertad autorregulada y la constitución de un sujeto que se gobierna a sí mismo, ambas prestan especial atención a los modos de subjetivación en cuanto que procesos estéticos (Bennett 1996). Las tecnologías del yo en cuanto técnicas ejercidas por el individuo sobre su propio yo actúan a nivel estético en dos niveles: primero, la regulación de las pasiones, la disciplina y la moderación implican necesariamente una regimentación del aparato perceptivo humano; además, la apropiación, a través de prácticas concretas, por parte del individuo de ciertos valores y estándares de conducta le permiten definir un “estilo” de existencia, un modo de vida, que obligatoriamente se hace visible estéticamente en la esfera pública a través de la corporeización de las virtudes adecuadas al sistema de gobierno.

Como Terry Eagleton (1990: 13) nos recuerda: “Aesthetics is born as a discourse of the body”. En la formulación original de Alexander Baumgarten, en su Aesthetica de 1750, esta disciplina filosófica no se refiere en primera instancia al “arte”, sino a la aísthesis (αΐσθησις), término griego que abarca el mundo concreto de las percepciones y sensaciones, opuesto a la dimensión abstracta y general del pensamiento conceptual. Por lo tanto, la oposición no se da entre arte y vida, sino entre lo material y lo inmaterial, las cosas y los pensamientos, las sensaciones y las ideas. Eagleton añade que lo que emerge en el siglo XVIII en el novedoso discurso de la estética es un dilema ideológico inherente al absolutismo y la Ilustración. Los regímenes absolutistas “ilustrados”, como también luego los regímenes liberales, necesitan para sus propios propósitos, y en esto los saberes ilustrados acuden en su ayuda, dar cuenta de la vida “sensible” como requisito para asegurar su dominio (15). El discurso de la estética está imbricado desde sus orígenes al discurso de la política en sus diversos avatares. Eagleton explica que, para Baumgarten, el dominio de la razón soberana sobre los estratos inferiores de lo sensible no debe degenerar en “tiranía”. Acota Eagleton: “It must rather asume the form of what we might now, after Gramsci, term ‘hegemony’, ruling and informing the senses from within while allowing them to thrive in all their relative autonomy” (17). La construcción de esta hegemonía de los sentidos es, para Baumgarten, un imperativo político, como lo va a ser más tarde para Friedrich Schiller, pero a la vez instaura posibilidades no deseadas o ambigüedades subversivas. La formación de sujetos “afectivos”, permeados por la sensibilidad, puede tener éxito en inscribir la ley mucho más efectivamente en el corazón y el cuerpo, pero deja abierta la puerta a un “giro deconstructivo” donde la autoridad se relativiza en la subjetivación. De esta subjetivación de la autoridad surge la visión de un orden universal de sujetos libres, iguales en derechos y, sobre todo, autónomos, que obedecen solo las leyes que se dan a sí mismos. Esta es también la imagen ideal de la esfera pública burguesa que emerge de las entrañas de la sociedad absolutista para romper con los particularismos y privilegios del antiguo régimen. Por lo tanto, lo que está en juego en el discurso de la estética en su imbricación con la política es “the production of an entirely new kind of human subject – one which, like the work of art itself, discovers the law in the depths of its own free identity, rather than in some external oppressive power” (19).

Durante el proceso de subjetivación se quiebra la exterioridad del poder opresivo de la ley, que J. J. Rousseau tan aptamente expresa con la imagen de las tablas de piedra sobre las que la ley se graba y el corazón del sujeto en el que se reescribe. La subjetivación por lo tanto es un proceso de apropiación e internalización de la ley. ¿Pero cómo se realiza tal proceso en la práctica cotidiana y pormenorizada del individuo? En el Contrato social se afirma que la fuerza aglutinadora del orden social burgués no descansa en un aparato coercitivo, sino en los hábitos, devociones, sentimientos y afectos. Eagleton afirma que esto equivale a decir que el poder en la sociedad burguesa es un fenómeno estético (20). Sin embargo, ¿no era estética también la presentación de la soberanía del rey en la ceremonia barroca que alegorizaba la pertenencia de los distintos estamentos al cuerpo de la monarquía? Ciertamente. La diferencia radica en que para la sociedad burguesa el enfoque está en individuos autónomos, espejos puntuales de la libertad autorregulada del mercado, y no en “corporaciones” que funcionan dentro de una estructura jerárquica. Sin embargo, a diferencia de lo que esta imagen un poco simplista parece sugerir, en las sociedades multiétnicas latinoamericanas salidas de las guerras independentistas estas dos dimensiones estético-políticas no se pueden separar tan fácilmente.

Por lo tanto, la pregunta que surge en el contexto poscolonial boliviano es, por un lado, cómo se conforma la autoridad de los individuos que buscan ejercer poder en la esfera pública, y, por otro lado, cómo se constituye una comunidad política y se forman los sujetos políticos colectivos que actúan en las luchas sociales. Estas preguntas me van a llevar a revisar el contexto sociopolítico del caudillismo y el desarrollo del concepto de ciudadanía. Además, el rol de la experiencia estética en la conformación de sujetos políticos requerirá la delimitación teórica del concepto de estética en el contexto histórico boliviano, particularmente en cuanto a la emergencia de formas modernas de representación política y artística.

Si el individuo a través de prácticas específicas a nivel del cuerpo y las percepciones produce un sujeto político autónomo que constituye el eje del sistema representativo de la democracia liberal, ¿qué sucede con los sujetos colectivos del caudillismo? ¿Cómo se conforma la multitud caudillista? Antes de responder esta pregunta hay que dilucidar una contradicción que surge del intento de coordinar las dos perspectivas teóricas en juego. Si las tecnologías del yo, a medida que son apropiadas por el cristianismo, el Renacimiento y la modernidad, además de una “estética de la existencia” conforman un complejo proceso de ascesis y una hermenéutica del sujeto (Foucault 1990: 11), entonces los individuos capacitados para representar la soberanía popular son los sujetos que se han purgado ellos mismos de la herencia colonial, de las prácticas políticas y culturales del antiguo régimen. ¿Estética y ascesis son entonces incompatibles?

Foucault enmarca las condiciones generales de este proceso de ascesis del sujeto y de estetización de la existencia en su detallado análisis del texto Was ist Aufklärung? de Immanuel Kant al inicio de su curso 1982-1983 en el College de France (Foucault 2011: 25-40). Kant responde a esta pregunta por la Ilustración en la primera oración de su texto: “man’s way out of his self-incurred tutelage (Minorité)” (citado en Foucault 2011: 26)³ La interpretación de Foucault, que le va a servir de base a su análisis de las tecnologías del yo y el gobierno de uno mismo, consiste en glosar diversas aproximaciones al significado de la palabra “salida” (Ausgang